Parole…

di Mirosa

Anche se il pomeriggio era ormai inoltrato, faceva ancora parecchio caldo e a Kim sembrava che il Maestro fosse non solo stanco, ma alquanto sofferente.

Avevano camminato quasi tutto il giorno, un giorno afoso e soffocante troppo per non essere ancora in piena estate.

Il Maestro, poi, non aveva quasi mangiato né bevuto. « Come faceva » — si chiedeva Kim che, al contrario, gli stimoli, anzi i ruggiti dello stomaco li sentiva e come.

Sant’uomo, il Maestro, ma sempre tanto assorto in chissà quali pensieri da non vedere mai o quasi mai la ciotola, generosamente offerta, colma di riso e di altre buone cose, o un bel cesto di frutta da buttarcisi su a piene mani e bocca.

Queste cose, il Maestro non le vedeva, come non vedeva un ciottolo o una radice sporgente, da evitare, in mezzo al sentiero. « Se non ci fossi io » si diceva Kim « quante volte il Maestro sarebbe inciampato, quante sarebbe caduto? E le sue povere ossa non sarebbero andate a pezzi?

Però… era strano: il Maestro, che non vedeva tutte queste cose, ne vedeva, o meglio ne sentiva o ancor meglio ne « sapeva » tante altre. Come quella volta che lui, Kim, di nascosto, un mattino, aveva accettato un pane grosso così, farcito di tante buone cose, e di nascosto — per necessita prossime future — lo aveva riposto nella sacca che si portava sempre a tracolla. Più tardi, sentendo quei soliti ruggiti già alla bocca dello stomaco, arzigogolava come fare a tirarlo fuori. E il Maestro, tutto ad un tratto, mentre continuava nel suo cammino: « È buona cosa per te mangiare, ne hai ancora bisogno, tu. Bisogna dare nutrimento al corpo perché da un corpo sano trae giovamento anche lo spirito e uno spirito rafforzato potrà più facilmente trovare la Via. Ecco: adesso ci fermiamo e tu, figliolo, mangiati sereno il tuo buon pane A quel buon pane non era stato per niente difficile, a Kim, far trovare la via, giù verso lo stomaco affamato.

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E anche quell’altra volta… Faceva molto caldo anche quel giorno; erano arrivati sulle sponde di un piccolo lago e Kim moriva dalla voglia di buttarcisi dentro per rinfrescarsi, ma gli sembrava sconveniente e poco riguardoso piantare lì il Maestro, spogliarsi dinnanzi a lui e correre via a farsi una bella nuotata. E anche quella volta, ecco, il Maestro: « Che buona acqua! Certo non si dispiacerà se tu te ne rinfreschi. Perché non fai quella buona e sana nuotata che tanto desideri? Vai, figliolo, vai! Io mi siedo qui e anch’io mi rinfresco ».

Il Maestro, si diceva, Kim, leggeva in lui come in un libro; « vedeva » i suoi pensieri, i suoi desideri, come « vedeva » le pene, gli affanni, le gioie, i dolori e le ansie delle persone che incontrava e che a lui si rivolgevano per averne sollievo, conforto, partecipazione, perché anche le gioie, quando sono grandi, devono essere spartite.

Mentre così rimuginava fra sé e sé, Kim con il Maestro si era avvicinato ad un grande albero e Kim pensava che si sarebbero dovuti fermare.

« Oh! che buon albero. Certo non si dorrà se godremo un po’ della sua ombra e del fresco che le sue buone fronde ci regaleranno ». « Meno male! » si disse Kim, che continuava ad essere in apprensione per la salute del suo Maestro, che vedeva più stanco e sofferente.

Kim, pratico di cose pratiche, con qualche manciata di muschio aveva fatto una specie di giaciglio sul quale il Maestro potesse riposare.

Il Maestro si era adagiato e ora teneva gli occhi chiusi; così fermo, così pallido, a Kim sembrava morto e Kim si era sentito il cuore farsi piccolo come una prugna secca. Solo osservando attentamente il Maestro, ne aveva visto il petto Sollevarsi per una quasi impercettibile respirazione. Il sospiro di sollievo di Kim era stato così grande da sembrare una folata di vento.

« Ma davvero il Maestro sarebbe potuto morire? » si chiedeva Kim. « Quanti anni aveva? Ottanta, cento, cinquecento? Forse non aveva età. Forse era nato da sempre e da sempre era così, con capelli lunghi e bianchi, con barba lunga e bianca, il volto che sembrava

« Parola bella! Ma vedi, anche con la parola “fratello” si pensa ad un legame di sangue, che non necessariamente comporta affetto ed aŒnità di sentimenti. Trovi famiglie in cui le vite di due fratelli corrono parallele, ma non SI incontrano mai né lo desiderano. Ognuno per la sua strada, con il suo carattere, la sua indole, i suoi particolari interessi, come estranei pur portando ognuno in sé qualche cosa dell’altro. Ma non lo sentono; sentono invece di esser pronti a sbranarsi per un fazzoletto di terra ricevuto dai geni. tori. Guai alle strade fraterne che si incrociano in tale modo! ». « Non gli va bene niente, oggi » pensava Kim « E amico? » provò a dire.

« Parola ricca! Non ha legami di sangue, L’amico non ti viene dato, non te lo trovi per volontà altrui. L’Amico si sceglie. Ma che scelta difficile! Pronti a sedersi alla tua tavola imbandita, a condividere il tuo stato di ricchezza, di potere, di gioia, ne trovi tanti di amici. Ma quando tu fossi malato ed in miseria, quanti di quegli amici si ricorderanno di te? Troveranno ancora tempo e voglia per venire a curare le tue piaghe, per regalarti un sorriso, una parola di conforto? Amici ce ne possono essere tanti, di veri pochi, come pochi sono i veri Maestri. Forse l’Amico è Uno solo, quello che è anche Fratello, che è vero Padre e che è il vero Maestro. C’è, ma la via per trovarlo è lunga e difficile.

Attento, dunque, figliolo, alle parole. Possono essere solo vento. E non usarle come un vestito. Un vestito può essere indossato da tutti e a tutti può essere regalato. Se è bello, ognuno che lo indosserà, ne sarà fiero, se ne pavoneggerà e se ne sentirà gratificato. Ma anche il più bel vestito, se non se ne avrà avuto cura, si macchierà, si sciuperà, andrà in pezzi e brandelli. Di quel bel vestito, allora, non resterà nulla se non avrà racchiuso qualche cosa di importante, se non avrà significato veramente qualche cosa ».

Nel pomeriggio ormai volto al tramonto, seduto all’ombra del grande albero, Kim aveva una grande confusione in testa e non gli riusciva di comprendere proprio tutto quello che il Maestro gli aveva detto.

Quello che sapeva, e con sicurezza, era che a quel sant’uomo, comunque lo potesse chiamare Maestro-Padre-Fratello-Amico, voleva

un gran bene e, dicesse pure. cose che ora gli riuscivano più buie della notte, gli avrebbe voluto sempre bene e vederlo ora più riposato e più in salute, gli dava tanta gioia, tanta che avrebbe voluto cantarla.

« Lascia cantare gli uccelli. Ascolta! Ascolta il loro cinguettare, ascolta Io stormir del vento tra i rami di questo buon albero. Ascolta. Anche se non li puoi chiamare con un nome, essi sanno i cori che vanno eterni fra la terra ed il cielo, Essi, forse, hanno trovato 1a Via!

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scavato nella corteccia di albero e quegli occhi! ». Kim era convinto che nessuno al mondo avesse occhi come il suo Maestro: del cielo avevano il più limpido azzurro e la serenità quale solo l’aurora può dare. In essi ci si poteva smarrire in un infinito di pace.

Anche le sue parolc davano pace. A dir la verità, non tutte erano chiare. A volte Kim non le capiva proprio. Il Maestro non se ne inquietava; aveva tanta pazienza il Maestro! « Vivi, vivi, figliolo, un giorno capirai, comprenderai ed allora anche tu troverai la Via. Un giorno, senza che tu ci abbia pensato troppo… quasi all’improvviso… le cose ti saranno chiare. Sì, senza pensarci. Ma… bisogna volerlo. Volerlo

Kim non aveva ancora ben capito cosa fosse questa « Via » da cercare e da trovare. Oh! , di vie e di strade ne aveva percorse tante con il suo Maestro, e tante ne aveva smarrite, per poi ritrovarle, a volte con parecchia fatica. Il Maestro gli diceva di non preoccuparsi: « Col tempo… col tempo… ».

Kim riconosceva di dover al suo Maestro se, tutto solo come si era trovato ancora fanciullo, da certe strade, brutte, che avrebbe potuto prendere e sulle quali perdersi, si era tenuto lontano.

Ma che cosa era la « Via »?

II Maestro, frattanto, col riposo sembrava star meglio. Kim aveva molto temuto; e se il Maestro fosse morto? E fra tanti pensieri angosciati, uno si era fatto strada, curioso ed assillante: ma come si chiamava il suo Maestro?

Kim lo aveva sempre e solo chiamato così « Maestro » , ma un nome il sant’uomo lo doveva pur avere! Il Maestro lo chiamava « figliolo » « caro figliolo » e in altri modi ancora, tutti tanto affettuosi, ma lui, il « figliolo » un nome l’aveva: Kim e gli sembrava pure bello. E poi si sentiva Kim! Ma il Maestro… senza un nome… Come lo avrebbe chiamato e ricordato, anche agli altri, il giorno che il Maestro non ci fosse più stato? Doveva chiederglielo al più presto.

Il Maestro aveva aperto gli occhi. « Stai meglio, Maestro? Ti occorre qualche cosa. Un po’ d’acqua? ».

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« Oh! per l’acqua c’è tempo. tempo invece per le tue domande. Di’ pure, figliolo. È tempo giusto per parlare ».

« Maestro, come ti chiami? Quale è il tuo nome? » domandò Kim, tutto d’un fiato.

« Ha tanta importanza un nome? Questo albero che ci regala buona ombra, ha un nome? Non credo. C’è e non domanda altro che di essere, così, senza un nome, come gli uccelli che giocano e cantano fra i suoi rami. Gli uomini, sì, si danno un nome e forse ne hanno bisogno per soddisfare il desiderio di vederlo scritto su un pezzo di carta, sulla porta di casa, sulla loro tomba. Poi il pezzo di carta si brucia, la porta cade e la tomba si ricopre di erbe. Ed il nome si smarrisce. Niente era prima e niente tornerà ad essere, dopo. Un nome! Un po’ di fiato nel vento! Quello che c’è dentro di te, quello, non sia fiato di vento! ».

« Ma io, un nome ce l’ho: Kim. Mi piace e mi ci sento dentro ». « Sì, Kim è un bel nome e di Kim forse ce ne sono molti. Potresti confonderti con tutti gli altri Kim ed esserne confuso. Attento! ». « Se non vuoi avere un nome, allora continuerò a chiamarti Maestro » disse conciliante Kim.

«Non c’è maestro che non sia stato allievo, o discepolo, se ti piace di più, e non c’è discepolo che non sia anche maestro. Tutti impariamolo ed insegniamo allo stesso tempo e così tutti ci aiutiamo reciprocamente o almeno così dovrebbe essere. Figliolo, tu fa’ che sia così e più facilmente troverai la Via ».

« Sempre questa benedetta “via” » pensava Kim e poi chiese: « Potrei chiamarti Padre? »

« Cosa vuol dire Padre? Abitualmente si dice padre colui che ha generato una creatura. Non è il caso mio. E non è detto che questo procedere fisico sia anche un procedere sulla via dell ‘amore. Sì, certo è una bella immagine quella del padre che ha cure e premure per la creatura che ha generato. Molto spesso, però, la vita ci presenta padri che non si preoccupano affatto dei figli; a volte non sanno neanche di averli generati; altre volte non lo vogliono ammettere; altre volte ancora se ne scordano bellamente. E il legame del sangue tace ».

« Posso chiamarti Fratello » provò a dire Kim.

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Nero è bello: certo, però…

di Dighatapassi

La situazione razziale in Sud Africa è tanto grave da coinvolgere tutti i cittadini del mondo e, per i princìpi che seguiamo, noi liberi muratori più che altri.

Sull’iniquità del fatto di considerare come una sorta di Untermenschen (peraltro accuratamente subdivisi) i neri, i meticci e gli asiatici — praticamente gli indiani — ci pare di non dover insistere. Quella che forse merita di essere esaminata più da vicino è tutta una serie di aspetti locali e non che, obiettivamente, rendono molto diffcile una soluzione rapida ed equa, tanto più che molto, troppo tempo è già stato perso.

Intanto i neri sono in grande maggioranza: la immediata concessione di una totale uguaglianza consentirebbe ad essi di ribaltare democraticamente la situazione. Si potrebbe essere sicuri — al punto cui si è giunti — che il revirement sarebbe di 180 gradi, con i bianchi e gli indiani ridotti nello stato in cui si trovano attualmente i neri — almeno quelli tra loro che sopravvivrebbero.

Un altro aspetto, tenuto conto che i neri sudafricani non sono per niente una popolazione omogenea, è dato dai contrasti e conflitti intraetnici, attuali ma soprattutto latenti che, nel ricordo di recenti mostruosi genocidi perpetrati da neri su neri, fanno temere il peggio a non lunga scadenza. Il fatto che poliziotti neri vengano bruciati vivi da altri neri fa paura, anche se la sorte del vero (o proc[amato a furor di popolo) Quisling è sempre stata la eliminazione. Altrettanto si deve dire, del pericolo — temporalmente successivo al primo ma altrettanto reale — dell’insorgenza di dittature anche nulla meno che allucinanti, di cui pure abbiamo già avuto concreto esempio. La decolonizzazione violenta o anche solo troppo rapida e non sufficientemente preparata comporta guerre civili, corruzione, malamministrazione, bancarotta c soprattutto fame e miseria per gran parte dei popoli « liberati ».

Giunto in Redazione il 5 settembre 1985.

Perciò dobbiamo tutti auspicare che il governo sudafricano riesca a trovare, al più presto, la saggezza e la determinazione necessarie per avviare riforme graduali ma sincere ed effettive, senza arrièrepensées, sperando che sia ancora in tempo per evitare il peggio e per porre riparo esso, conservatore, ai guasti provocati (anche) dal suo predecessore, laburista.

Tutto questo sembra abbastanza ovvio. Un po’ meno lo sono forse due considerazioni di ordine completamente diverso. La prima è la strumentalizzazione, palesemente in atto, da parte di certuni, che sfruttando la reale indignazione dei neri, la incanalano ed utilizzano per fini propri. Ce ne danno, se non la certezza almeno il fondato sospetto, il saluto a pugno chiuso con il quale da poco hanno cominciato ad essere ripresi i rivoltosi, quanto certi tipici aspetti di guerriglia urbana che cominciano a caratterizzare le « dimostrazioni ». È difficile che, come è avvenuto per la Raf tedesca, per le BR nostrane, nel Paese Basco, in Irlanda del Nord, in Angola ed in tanti altri luoghi, dietro le quinte non vi siano precisi interessi stranieri, direttamente presenti o rappresentati dai soliti compari. L’attacco — la novità è di questi giorni in cui scriviamo — dei neri agli indiani, con massacri, saccheggi ed incendi, sa troppo di pogrom per non metterci in sospetto. Gli indiani, in Sud Africa sono quello che erano gli ebrei in Russia ed in Polonia, i cinesi in Indonesia: i bottegai quasi in esclusiva, i benestanti piccoli ma sicuramente creditori di miriadi di famiglie di sottoproletari. Il resto è ovvio, ma lo è un po’ meno in Sud Africa, dove entrambe le comunità sono discriminate (sia pure con nuances diverse) dai bianchi epperciò hanno in comune le aspirazioni anti-apartheid.

Questo può essere un particolare tecnico, di importanza relativa nel grande quadro della tragedia.

Ma che vi siano interessi precisi per spingere taluno a soffiare sul fuoco, lo può confermare un semplice sguardo alla carta geografica: con la base navale già statunitense di Canh Ram in Vietnam ampliata ed in saldo possesso dell’URSS, con il canale di Suez che può essere reso impraticabile in un baleno, con i sovietici in grado di arrivare senza troppa resistenza alle sponde del Golfo Persico, un eventuale punto d’appoggio nell’Africa australe modificherebbe

radicalmente la situazione strategica mondiale, anche nell’era dei missili a testata atomica: le 120 guerre combattute dal 1945 ad oggi sono ben state tutte « convenzionali » anche se ad alçune di esse erano interessate, direttamente e palesemente o meno, entrambe le grandi potenze atomiche.

Un indizio a conferma, banale ma non privo di significato, è dato dall’angolatura con cui riferisce dei fatti sudafricani il 1 ⁰ canale TV della RAI, notoriamente portavoce dei due principali partiti italiani anzi, si direbbe, valutando i contributi dello sta’ redazionale, soprattutto del secondo. Certe insistenze, certe parzialità grossolane (le violenze antindiane appena riferite e subito dismesse anche se, secondo la stampa internazionale, continuavano estendendosi, sottolineano i nostri dubbi.

D’altronde nulla di nuovo sul fronte degli sforzi per catturare in modo subdolo e surrettizio l’opinione pubblica per manipolarla ed ottenere un acquiescente consenso.

Nessun dubbio sull’esito della manovra, se non vi sarà una rapida, diffusa presa di coscienza dell’uomo della strada e, soprattutto degli « intellettuali ».

Abbiamo, purtroppo, già altre volte avuto occasione di richiamare l’attenzione su questa realtà, da cui dipende, dopotutto, anche la possibilità, per noi, di sopravvivere come uomini liberi.

1 ⁰ GENNAIO 1986      di Amarilli

Questo Natale è stato davvero generoso. Innanzi tutto, ci ha ridato la Befana, la commovente, decrepita vecchietta che, a cavallo di una scopa, viene a premiare i bimbi buoni ed a punire i cattivi. Ci ha proposto una, non ancora ben precisata Festa del Tricolore, ed infine, un inno nazionale modernizzato, arrangiato dal maestro di « Quelli della notte » , a ritmo di tango, dixie e marcia. Come si poteva immaginare un brusìo di sofferte, illuminate polemiche si è subito levato fra democristiani, socialisti, comunisti, radicali, misSini, fra tutti i partiti nostri rappresentanti, con scambio di enfatiche dichiarazioni cui, probabilmente, faranno seguito riunioni in Parlamento per prendere le gravi decisioni.

Già l’ho detto: i nostri deputati — anche se non pare — sono dotati di enorme senso dell’umorismo c trovo naturale che si dilettino con simili bagatelle per diminuire la tensione del travagliato iter della legge finanziaria, della nuova tassazione Irpef, della politica estera in Medio Oriente.

Parliamo della Befana. Immagino gli sguardi indignati degli inguaribili nostalgici. Chiedo venia, sono anch’io fra quelli. Ma esiste veramente ancora il mondo magico dell’infanzia? O piuttosto non è stato abbreviato o addirittura spazzato via da questo clima di disincanto e praticità? Esiste veramente ancora per i bambini quel mondo popolato di sogni, di fate, gnomi, biff animaletti, orchi, di aspettative misteriose? Quel mondo che in molti di noi ha lasciato una indelebile poetica impronta? Oggi sono, i bimbi, la nuova scoperta per gli spots pubblicitari, che sensibilizzano una Befana Babbo Natale (che a questo punto dovrebbero mutare aspetto), sui doni che vorrebbero ricevere. Tutto è preordinato, preannunciato, con un valore immediato e subito dimenticato,

E che dire della Festa del Tricolore? La riscoperta del sentimento patriottico? Cosa si vuole commemorare? La nascita della Repubblica Cisalpina, o non piuttosto la Repubblica Cispadana? La presa di Porta Pia, l’Unità nazionale del 1918? I Carbonari? I Partigiani? Una confusa carrellata attraverso la storia della nostra Italia, alla ricerca di un punto su cui far convergere il pensiero ed il sentimento nazionale?

Un sottosegretario ha dichiarato che la festa sarà dedicata all’Indipendenza, che cadrà in una stagione più clemente di quella invernale. Grazie ai cielo! Le sfilate, le commemorazioni e, per essere pratici, le gite verso la montagna o le mete turistiche, potranno forse avvenire sotto un tiepido sole primaverile. E le arringhe dalle piazze, i cortei, con lo sventolio del vessillo tricolore, avranno come sfondo il nuovo inno nazionale, a ritmo di dixie, tango e marcia, che nel frattempo, grazie a « Quelli della notte », satà diventato un best seller della musica. Tutto ciò potrebbe anche essere allegro, divertente, se non fosse una grande abbuffata, nel clima di abbuffate natalizie, di falso sentimentalismo e di dubbio patriottismo.

17    ottobre 1985

È successo nell’antico paese dei Samurai, delle garbate gheishe, dei mandorli in fiore, delle soavi melodie del liuto.

Sul giornale di oggi questa notizia: una rete televisiva ha mandato in onda, in diretta, un episodio di « teppismo giovanile », assoldando una cinquantina di giovani delinquenti e due ragazze, una di 16 e una di 17 anni. Le ignare vittime di questo « spettacolo » sono state cinque studentesse, invitate per l’occasione ad un barbecue, e che sono state assalite, picchiate, prese a calci ed a pugni, sfregiate a colpi di lametta. La madre di una delle ragazze, per il dolore e la vergogna, si è suicidata.

Il Primo Ministro Nakasone ha espresso « il suo rammarico » ed ha esortato il Ministro delle Poste e Telecomunicazioni ad esercitare una più severa sorveglianza sulle emittenti private.

Il Giappone, ancora una volta, dimostra di essere più avanzato di noi. Modestamente, in Italia, ci siamo per ora limitati ad offrire al pubblico, da un palcoscenico, l’uccisione dal vero di un cavallo. Ma, in fondo, di che ci meravigliamo? Non c’è nulla di nuovo sotto il sole. Forse che gli antichi romani non deliravano alla vista del gladiatore in procinto di essere ucciso dall’avversario, e chiede44

vano all’imperatore il pollice verso? E non troviamo forse sempre, nel corso dei secoli, intorno a capestri ed esecuzioni capitali, la folla di spettatori avida di sensazioni, spesso donne con bambini in braccio o intente, nell’attesa, a fare la maglia? E oggi, e sempre, non troviamo forse sul luogo dell’incidente mortale, la solita folla di curiosi, che superficialmente commentano, inetti, ingombranti? Oggi la tecnologia ha fatto passi da gigante, ed i mass-media, nella lotta sempre più spietata ed accanita contro la concorrenza, non fanno altro, per vincere, che appellarsi e speculare, con acume psicologico — dopo una ricerca di mercato — su questo impietoso, sadico, brutale lato della natura umana.

Dell’invidia

« Nel mezzo del cammin di nostra vita » ognuno di noi ha la faccia che si merita. Possiamo trarre in inganno con le parole, ma non mentono i segni scolpiti nella nostra fisionomia, sulla nostra stessa struttura fisica. E se vogliamo parlare dell’invidia, i segni lasciati da questa passione sono fra i più eloquenti.

Riconosceremmo subito, in una galleria di quadri, l’invidioso per il suo sguardo obliquo, le labbra serrate non facili al sorriso, la carnagione opaca. Un misantropo, un bilioso; un invidioso appunto. Per questo, per sua ulteriore sventura, individuo spesso schivato come un malato contagioso, sempre sgradito. Non riesce neanche a destare compassione.

Non sempre l’invidioso è uno sciocco: anzi, uomini famosi ed intelligentissimi ne hanno inguaribilmente sofferto. Direi piuttosto che è individuo con scarsa immaginazione, puerile. Il suo è un pensiero abbreviato, una traiettoria che va direttamente all’oggetto invidiato, volendo ignorare gli sforzi, I impegno che ogni successo spesso richiede. Non pensa, l’invidioso, che questa fortuna è sovente, in gran parte, merito di un viso sorridente, di comunicativa, di bontà, disponibilità, di allegria: doti che già di per sé comportano una serie di piccoli successi.

L’invidia è la più inutile, negativa delle passioni. La più meschina. L’invidioso non vuole sentire elogiare gli altri, non riconosce meriti a nessuno, attribuisce ogni successo al semplice intervento della fortuna.

L’invidia è una disperazione. L’invidioso si contorce su se stesso, spia e paventa ogni sorriso, ogni buona notizia che vorrebbe per sé, si compiange. E chi si compiange assume l’aspetto di un vinto e con questo segna la sua sorte.

Non pensa l’invidioso che è inutile volere ciò che hanno gli altri, che ogni individuo ha valore solo in quanto esprime se stesso, ciò che ha dentro di sé. Tutto il resto è apparenza, improvvisazione. Se fosse possibile dargli dei consigli, gli suggerirei di mettersi in azione, di tentare di raggiungere i suoi obiettivi; di tentare di conoscersi a fondo, di comprendere le sue debolezze; di essere più aperto, socievole, generoso. Di amare la vita e dimenticare se stesso in termini di paragone.

Molte, molte ombre, quindi, nella passione dell’invidia. Può condurre ad eccessi, può far compiere gravi ingiustizie, a volte anche dei crimini. La cronaca e la storia ne sono piene.

Novembre r 985 – Le anatre della Dora

Ogni giorno si legge di attentati terroristici, dirottamenti, esperimenti nucleari, regolamenti di conti, di mafia, di droga. E si legge, più modestamente, di animali.

Questa volta, a salire agli onori della cronaca, sono le duecento anatre della Dora, dove avevano trovato l’habitat ideale per vivere e procreare, e delle quali vili killers notturni hanno fatto strage. Forse qualcuno troverà eccessivo che ci si preoccupi di anatre. Io, no. È un ennesimo episodio, questo, che conferma la latente, e non latente, diffusa insensibilità verso i così detti « amici dell’uomo », verso la natura in genere che, troppo spesso lo si vuole ignorare, è sorgente e sostegno di vita, della nostra vita.

Questo episodio è in stridente contrasto con quanto ho potuto constatare in un mio recente soggiorno in Inghilterra. Questo Paese non sta certamente vivendo un momento ideale, ha i suoi gravi problemi, la sua disoccupazione, i suoi scioperi, i suoi ultras. La sua decadenza. Ma è rimasta immutata, nella grande potenza di un tempo e nella più dimessa e tormentata nazione d’oggi, la profonda saggezza anglosassone, visibile nei suoi parchi e nelle sue campagne, nei suoi splendidi alberi centenari, come il segno di una civiltà che ha radici profonde in un concetto di natura ed in un modo di vivere non certo dominante nelle latine contrade.

Le anatre, i cigni, vivono tranquillamente nelle acque del Tamigi e dei suoi affluenti, per nulla intimorite dal continuo via vai che le circonda. Non hanno timore dell’uomo perché è sempre stato loro amico. Gli splendidi parchi, « National Trust » , sono proprietà di tutti e tutti li devono rispettare e li rispettano. Verde magnifico, alberi secolari, silenziosi testimoni di un grande passato, lunghi sentieri immersi nella natura silenziosa. La mia prima reazione è stata di sorpresa, e poi di ammirazione, cui ha fatto seguito un sentimento di rimpianto, rabbia, impotenza. Non soffro di esterofilia, al contrario. Amo il mio splendido e, purtroppo, dissestato paese che, malgrado ciò, continuo a trovare splendido. Tante erano le sue risorse di bellezza. Mi sovvengo dello struggimento provato nel visitare certi italici luoghi, la malinconia di certe « rovine » monche testimonianze di passata grandezza e di storia. Antiche risonanze che dicono di vicende lontane, di opere d’arte insuperabili che oggi, nel regno del materialismo, sono in troppi ad ignorare e dimenticare. E a distruggere.

Uomini, animali, terra, acqua, cielo, universo, foreste, tutto è un insieme in meraviglioso equilibrio che mai nessuno e niente avrebbe dovuto mutare e oltraggiare. Non ultimo, la loro bellezza che è nutrimento della nostra anima e gioia dei nostri occhi.

Chi lo dimentica non solo è un ignorante, un maleducato, un incolto, un incivile, ma uno stolto.

SOLSTIZIO D’ ESTATE 1995 di Roberto Pesce

Succedere nella celebrazione del Solstizio d’estate ad oratori esimi come il Fratello Arnaldo Francia o come gli altri Fratelli che si sono avvicendati negli anni passati in questo compito onorifico ed oneroso, non è cosa semplice e facile.

Abituato a scrutare da anni i problemi della Massoneria con l’occhio dell’ispettore di… lungo corso, ho perso un po’ i contatti con ciò che è puro esoterismo per accentuare le necessità della concretezza.

Ma il Solstizio d’estate, il suo significato simbolico, è qualcosa che nessun Libero Muratore può ignorare nella pienezza dei suoi contenuti; e poi, l’invito del Delegato Magistrale è stato così suadente (tanto da apparire categorico!. e .) che ho sentito il dovere (il famoso «Obbedisco» del Gran Maestro Garibaldi) di accettare questo onore e di affrontare questo compito.

Eccomi dunque qui, Fratelli e Sorelle, a celebrare con voi questa ricorrenza che ormai per la Regione Massonica Piemontese, pur avendo soltanto quattro anni di vita, è già diventata una tradizione ed un appuntamento che aspettiamo con ansia di rinnovare; dalla prima preoccupata occasione d’incontro a Belgirate, siamo passati attraverso le tappe di Torre Pellice e di Sommariva Perno, aumentando sempre il numero dei partecipanti, scoprendo volti nuovi, rinnovando legami di fraterna amicizia, a dimostrazione che l’Obbedienza di Piazza del Gesù, e per essa la Massoneria Italiana, è viva e vitale.

Il Solstizio d’estate è senza dubbio la cerimonia simbolica più importante della vita massonica; essa cade, da un’epoca che si perde nella notte dei tempi, nel giorno in cui il Sole, l’astro per antonomasia, il propulsore dell’intero Universo, è al massimo del suo splendore e del suo cammino parabolico, sembra fermarsi e invertire il movimento di scostamento dall’equatore celeste; è stata scelta, e non solo da noi europei occidentali, la data del 24 giugno per celebrare questa ricorrenza ed è in questo giorno che, da tempo immemorabile, gli esseri umani degni di questo nome, dotati di una capacità di riflessione, padroni della propria coscienza e contemporaneamente liberi da ogni pressione spirituale interna, fermano il turbinio delle loro attività e si ritrovano per confrontarsi, per esaminare il viaggio compiuto in un anno, per valutare serenamente i successi e gli errori, per rivedere — come in un film «a gambero» — i momenti gioiosi e dolorosi, sereni e burrascosi, allegri e tristi, per riportare alla mente e al cuore quegli episodi che sembrano archiviati nella memoria e devono invece rimanere sempre vivi e validi.

Il Solstizio d’estate ci conduce alla purificazione e alla gioia, ma è proprio in questo giorno radioso che non possiamo e non dobbiamo dimenticare quei Fratelli, quelle Sorelle che, dopo aver partecipato materialmente con noi in un passato anche recente alla Festa di San Giovanni, ci seguono ora dalle Valli Celesti nelle quali il Grande Architetto li ha chiamati.

Accompagnatemi, dunque, Sorelle e Fratelli, nel ricordo di quanti in quest’anno sono passati all’Oriente Eterno e rendiamo ancora un saluto, Uno per Tutti, ad un grande esponente della Famiglia Massonica Piemontese, a quel Giuliano Pioletti che ci ha lasciato un segno tangibile della volontà di essere Liberi Muratori, di costruire un mondo libero, di affrontare le avversità sempre serenamente; a Lui, che è stato un vero Maestro, ed a tutti coloro che ci hanno indicato in Vita la strada giusta, offriremo un pensiero alla fine della tornata, nella Catena d’Unione; ma ora rendiamo Loro l’omaggio impalpabile e tuttavia toccante di un riconoscente minuto di raccoglimento.

Il Solstizio d’estate è principalmente questo, un momento di tregua spirituale che da millenni spinge l’Uomo a riflettere sulla propria presenza nell’Universo e sulla propria utilità ai suoi simili.

Il fenomeno del Sole che — come ho detto — sembra fermarsi ed invertire il cammino, ha affascinato da sempre l’umanità; in forme diverse, dettate dai singoli livelli culturali o dalle specifiche tradizioni religiose, i popoli più diversi hanno adorato il Sole, ritrovando nel suo ciclo ripetitivo e perfetto quell’armonia di simboli e di presagi, quell’ordine cosmico che si ribalta nell’ordine naturale delle cose. Dagli antichi Egizi ai Greci, dalle cerimonie che ancora oggi si celebrano con riti propiziatori in Irlanda o in Belgio, dall’accensione di fuochi delle tribù africane nella notte del 24 giugno sino all’anniversario del Nirvana di Budda durante il solstizio estivo, tutto ci porta a concludere che da sempre la progenie terrestre ha dato a questo particolare momento astrale un significato di «pausa di riflessione» (per dirla con un’espressione in voga, anche se con significati a volte ambigui) e di ripresa del cammino.

Il Sole, l’astro più fulgido, sembra dire all’Uomo: «Fermati, considera quanto hai fatto, rileva i tuoi errori, ricordati che una volta raggiunto l’acme devi necessariamente scendere, prepara la strada per chi ti seguirà».

Come non ritrovare in questa serie di avvertimenti un parallelo con la parabola che ogni Libero Muratore compie nella sua vita, con le conclusioni che egli deve raggiungere se crede in ciò che fa come uomo «libero e di buoni costumi»?

La simbologia del Sole che raggiunge oggi il massimo splendore e da domani comincia gradualmente a decadere sino al Solstizio d’inverno e poi riprende a rinascere, per trionfare ancora splendente a distanza di un anno, non è il segno di una continuità ininterrotta?

Le parole pronunziate or ora dal Maestro Venerabile, quelle che ci invitano a risorgere se cadiamo e a rinnovarci continuamente, rimanendo però sempre «puri, onesti, fedeli e giusti» verso noi stessi e gli altri, sono un chiaro riferimento al Solstizio, alla forza interiore che da Esso e dal pensiero di Giovanni il Battista dobbiamo trarre per trasformarci da pietra grezza in pietra levigata e poi raccogliere, a nostra volta, una semplice pietra grezza e levigarla, consegnando ad essa, non solo simbolicamente, il testimone dell’eterno scorrere e vivere della Muratoria.

Non è cosa semplice e facile, come non sono cose semplici e facili l’ascoltare in silenzio, l’accettare le opinioni altrui, il rispettare sino al limite estremo il giuramento pronunciato sull’Ara.

Ma del resto, chi ha mai detto che la via massonica è facile?

La Massoneria è una continua costruzione interiore, una continua ascesa, una continua riflessione, un fermarsi e ripartire con umiltà, in una perenne parabola che ci riporta sempre ai Solstizi d’estate e d’inverno. Questa spinta interiore verso l’alto deve essere, Sorelle e Fratelli, la nostra forza, quella che deve sostenerci nei momenti difficili ed equi. librarci nei momenti di gloria.

Da più di venti anni, da quando sono entrato a far parte di questa stupenda Famiglia, sento ripetere, a cicli anche ravvicinati, come un motivo ricorrente, la frase «stiamo vivendo tempi duri, per noi massoni tutto è sempre più difficile». E vero, abbiamo passato momenti difficili se non tragici, siamo stati vilipesi, perquisiti, indagati, violentati spiritualmente: eppure siamo qui. Abbiamo temuto e temiamo per il nostro lavoro e per le nostre famiglie: eppure siamo qui, più numerosi di prima, senz’altro più sereni di un anno fa.

E allora, dobbiamo concludere che siamo masochisti?

No, Sorelle e Fratelli, siamo persone che credono in quello che fanno quando si raccolgono nei Templi; siamo persone che sanno di non commettere abusi e soprusi; siamo persone che — come diceva spesso un Grande Fratello Piemontese, Mario Bogliolo — «non comprano e non vendono» quando si incontrano.

La Massoneria ha vinto di recente alcune battaglie giudiziarie, viene finalmente differenziata da quelle organizzazioni che nulla hanno di massonico e pur tuttavia vengono definite solamente «logge deviate», ma non dobbiamo inorgoglirci né abbassare la guardia; dobbiamo semplicemente vivere serenamente la nostra vita associativa quotidiana, dimostrando che siamo presenti nella società profana.

In questo senso la Regione Massonica Piemontese è viva: proprio questa mattina, l’Oriente di Pinerolo ha aggiunto una nuova perla alla collana di successi, inaugurando una sede degna delle tradizioni muratorie di questo Circondario, che ci ospita con la solita riconosciuta fratellanza. Altrove, in altri Orienti, fervono iniziative per consentire alla nostra Obbedienza di essere conosciuta e valutata nella sua integrità di opinioni e di costumi. Il proselitismo sta fornendo frutti copiosi, specialmente tra i giovani, nel segno di un cambiamento generazionale naturale e di un passaggio del testimone che dovrà essere il futuro vincente della nostra Associazione.

Ecco, Sorelle e Fratelli del Piemonte, il nostro Solstizio d’estate; viviamolo con l’umiltà del nostro laborioso operare nelle Officine e con la saldezza della nostra fede nella costruzione di un Tempio libero da ogni pregiudizio profano.

Nella storia millenaria degli Uomini liberi, oggi anche noi mettiamo

il suggello ad un anno di crescita e di perfezionamento; fra poco, quando la pergamena con i nostri nomi brucerà, cancellando ogni presenza materiale, ripieghiamoci su noi stessi, riflettiamo sull’anno appena finito e prepariamoci ad aggiungere altri mattoni al Tempio che appartiene a noi tutti.

Successi ed errori, solerzia e pigrizia, esaltazioni ed abbandoni sono alle spalle e sono soltanto materia di riflessione sincera; traiamo nel nostro intimo le conclusioni e costruiamo, ancora e sempre. Che il Grande Architetto ci protegga!

• Etica politica ed Etica massonica
• Potere e Massoneria
• Fede e Massoneria
• Massoneria, una scelta di vita?

Etica politica ed Etica massonica di A. R.

Etica è la scienza morale o del dovere. Ha significato vasto e vario rispondente ai diversi sistemi filosofici dai quali viene derivata ma fa sempre riferimento alla condotta umana ed ha inoltre carattere normativo. Spesso è sinonimo di morale: l’etimologia è comune. Con significato di «costume», però, «etica» indica di preferenza la teoria e «morale» la pratica. Più avanti, si vedrà questa distinzione in modo approfondito, specie in relazione alla dottrina che nel periodo medioevale si sviluppò e che ancora oggi nel linguaggio comune e nel linguaggio filosofico ne connota le differenze. Secondo la natura e il fine attribuiti alla vita umana si sono avute varie dottrine etiche. Etica politica è quella parte dell’etica che riguarda il comportamento umano nell’affrontare i problemi politici, legislativi, giuridici o dello Stato. Ho avvicinato il problema da uomo che vive quotidianamente questi risvolti senza essere politico in prima persona. Chi può stabilire inappellabilmente se una scelta politica è giusta o no; se essa corrisponde o no ai dettami della ragione?

I mali politici del nostro tempo talora ci inducono a qualche riflessione. Forse che oggi manchi al mondo occidentale una serie di valori positivi, di fini da perseguire che accomunino gli sforzi dei popoli liberi in una direzione ideale? Qualche volta ci viene da chiederci se gli ideali della dignità della persona umana e dei diritti dell’uomo vengano rispettati. Talora crediamo, forse perché queste espressioni — diritti dell’uomo e dignità della persona umana – sono cariche di equivoci, che questi due ideali siano incapaci, da soli di sostenere il peso di una filosofia politica e di una pace universale.

L’uomo, il singolo individuo, è portatore di valori interiori. Di qui la sua dignità e la sua libertà. Ma la natura umana è tale che il singolo individuo è necessitato e obbligato a vivere in società proprio per sviluppare e realizzare concretamente la sua dignità e i suoi fini. Occorre notare come questa condizione non sia qualcosa di aggiunto alla natura umana, così da dovere considerare la necessità della vita associata come una situazione dolorosa ma storicamente inevitabile, in cui l’individuo è venuto a trovarsi. E invece che nasce, per così dire, insieme all’individuo. Non si può perciò parlare di una priorità dei diritti soggettivi dell’individuo rispetto al complesso di doveri che regolano il suo vivere sociale. Non si può perciò pensare al diritto oggettivo come qualcosa che purtroppo inevitabilmente viene a limitare i diritti naturali del singolo e che va considerata come il minor male, da rendere più esiguo che sia possibile. Qualche volta poi pensando politicamente al nostro Stato ci viene da chiederci: Ma che cosa si intende per Stato? Il sovrano? Cioè nella fattispecie contemporanea il popolo sovrano oppure gli organi che esercitano i poteri dello Stato? Non dovrebbero i poteri dello Stato, opportunamente separati, essere esercitati nei modi e nei limiti segnati dalla legge, che è l’espressione della volontà sovrana? E in suo nome, infatti, che gli organi esercitano i loro poteri. E ancora qualche volta ci viene da chiederci: la volontà della maggioranza, che viene considerata espressione della volontà generale del corpo sociale, è arbitra del diritto o trova anch’essa dei suoi limiti? E ancora, il popolo sovrano (ovvero, in democrazia, la sua rappresentanza qualificata, anche se pur più ristretta numericamente) nel darsi leggi o nel cambiarle trova degli impedimenti? E perché?

Il mio pensiero è ritornato dal vivere quotidiano al paragone col pensiero di chi nel passato ha già affrontato e vissuto il problema. Perché non ripercorrere assieme alcune tappe fondamentali nella storia dell’etica, costituite da uomini, filosofi e no, che si sono avvicinati col loro pensare a questo problema?

Eraclito di Efeso (500 a. C.), meglio conosciuto per il suo insegnamento cosmologico (il «continuo fluire»), è filosofo nel cui insegnamento le idee morali hanno una posizione centrale. Egli concepiva la legge come principio di regolarità presente nei processi naturali, ma era anche cosciente dell’importanza della legge (nomos) in senso politico. Era inoltre convinto che la lotta fra gli opposti (es. amore e odio) dovesse risolversi in conformità ad una misura (metron). Posizione diversa è quella dei sofisti; per essi i principi della giustizia non esistono affatto in natura: essi affermano che il maggior diritto è la forza.

Tra gli altri sofisti Trasimaco di Calcedonia (quinto secolo a. C.) è noto per aver insegnato che «la forza è il diritto». Nel primo libro della Repubblica, Platone presenta Trasimaco come un personaggio che sostiene la tesi secondo cui «giusto o retto significa solo ciò che è nell’interesse del gruppo più forte Callicle di Acarne (fine del quinto secolo a. C.) è presentato da Platone come sostenitore di un’altra versione della teoria secondo cui «da forza è il diritto». Callicle argomentava dicendo che le leggi sono fatte da moltitudini di uomini deboli, allo scopo di controllare e dominare i pochi che sono forti. Il retto ed il giusto sono quindi mere convenzioni imposte dalla maggioranza popolare, Viene citato il poeta Pindaro, che avrebbe detto che secondo «la giustizia naturale», se non intervenissero le legislazioni popolari, la forza sarebbe il diritto, perché i più forti vorrebbero fare il comodo loro senza impedimenti.

Anche Platone in un gruppo di dialoghi, che vanno dalla metà della vita dello scrittore alla sua vecchiaia, delinea il suo pensiero personale sulla natura e sui problemi dell’etica, ad esempio nel Politico (sulla divisione delle scienze in pratiche e teoriche, sui problemi delle leggi politiche, sulla dottrina del medio, sull’origine delle leggi dello Stato e sull’importanza della ragione in tutti i campi della virtù). Il più lungo e forse l’ultimo dei dialoghi di Platone sono le Leggi, che presentano una considerazione meno idealistica e più pratica della maggioranza delle questioni poste nella Repubblica. Qui la politica (Leggi, I, 650 B) viene identificata con l’arte di trattare le nature e le attitudini degli animi umani. Questo dialogo, scritto negli ultimi anni della vita di Platone, mantiene il parallelismo fra la bontà morale personate ed il buon ordine politico, ma insiste continuamente sulla superiorità della virtù politica su ciò che può essere realizzato individualmente. Nella Repubblica Platone aveva insegnato che i governanti possono mentire, se questo è per il bene dello Stato nel suo insieme. Questo forse è uno degli aspetti meno attraenti dell’etica sociale di Platone. Anche Aristotele affronta più volte il problema di poter sapere che cosa è moralmente buono. Egli non è convinto che il bene sia una realtà unitaria di cui si abbia scienza unitaria o saggezza. Egli costruisce una teoria dell’uomo saggio o prudente quale misura della moralità: la teoria della medietà (mesotés): non un punto preciso a mezza strada fra gli estremi, ma un punto intermedio, a secônda delle persone e delle circostanze, determina la medietà morale.

Alcuni esempi: vergognosità-sfrontatezza-modestia irascibilità-impassibilità-gentilezza

Aristotele usò la stessa nozione di medietà quando trattò la virtù morale della giustizia. Poiché questa virtù riguarda i rapporti fra gli uomini, essa è l’abitudine di fare volontariamente ciò che è bene per gli altri e di evitare atti dannosi per essi (Etica Nicomachea, 1129 a 1/1138 b 12). La giustizia è l’inclinazione ad agire in accordo con le leggi riconosciute: essa mira al bene degli uomini nella loro vita di gruppo. La legge morale altro non è che l’espressione di ciò che si adatta agli agenti umani in funzione delle loro relazioni significative con gli altri esseri. La retta ragione (orthos logos che diventerà poi perno dell’etica medievale) è la maniera retta con cui l’uomo buono procede nei riguardi delle attività che si propone, avendo come fine il giovamento da portare in generale alla natura umana.

Molti riferimenti nella tradizione cristiana e nella filosofia medioevale partono proprio da Aristotele: influenze anche importanti derivano da altre correnti di pensiero. Basti pensare alla scuola stoica ed al termine synderesis, forse corruzione della parola stoica syneidesis che indica l’intuizione. Per la prima volta usata in latino da San Gerolamo (340-420), in un commento biblico, ebbe il significato di scintilla della coscienza (conscientiae scintilla). All’inizio del tredicesimo secolo questa terminologia fu raccolta dai teologi e sviluppata in una speciale dottrina. Parlando in generale, la sinderesi finì per essere la capacità umana (variamente interpretata) di distinguere in maniera generale il bene dal male morale, mentre la coscienza era intesa come la discriminazione personale fra il beng ed il male nelle azioni singole. In altre parole la sinderesi ha riferimenti universali, mentre la «conscientia» si riferisce ad un ambito più particolare e individuale. Distinzione quindi tra scientia moralis e conscientia. Il processo attraverso il quale con un ragionamento pratico si giunge a decisioni individuali (non universali) su problemi morali non rientra nell’etica; ma, quando è eseguito correttamente, viene chiamato retta ragione (recta ratio). La virtù della prudenza o saggezza pratica (prudentia), è l’abito buono del ragionare correttamente fino a giungere a giudizi pratici buoni su azioni individuali. Questa virtù termina nelle bunne azioni. Scienza morale è ben altra: si tratta di regole, giudizi o leggi generali, colte mediante la sinderesi, che concernono tipi di azioni giuste o ingiuste in generale.

Le influenze di questo procedere? L’etica nicomachea di Aristotele veniva conosciuta nel tredicesimo secolo attraverso le traduzioni di Roberto Grossatesta (1168-1253) che dapprima insegnò teologia ed etica ad Oxford e poi divenne vescovo di Lincoln. E gli sviluppi? Pensiamo a Ruggero Bacone (1214-1292) allievo del Grossatesta. Affrontando la discussione sulla politica, egli, partendo da una tripartizione dei rapporti morali dell’uomo (considerato in relazione a Dio, poi in relazione al suo prossimo, ed infine in relazione a se stesso), applicava lo stesso metodo alla scienza della vita civile (politica) che egli intendeva come parte della filosofia morale: in relazione a ciascuno dei 3 gradi Bacone attribuiva all’uomo livelli diversi di responsabilità e di diritti.

Non mancano altre voci nel tredicesimo secolo ad occuparsi di politica. Per esempio Enrico di Gandt (1217-1293), professore di arti e teologia a Parigi, insegnò che la volontà dell’uomo è, sotto tutti gli aspetti, la facoltà più caratterizzante dell’uomo. Come conseguenza di questa concezione Enrico riteneva che la legge e il dovere morale nascessero direttamente dalla volontà del legislatore. Mentre ancora parlava in termini di «retta ragione», Enrico imziava a collocarsi in una differente concezione dell’obbligazione morale e legale. Comandare diventa ora una funzione di una volontà che è autonoma e non determinata dai giudizi esterni dell’intelletto. Ciò che il legislatore vuole che si faccia è giusto e non occorre nessun’ altra giustificazione. Giungiamo al Rinascimento e l’uomo diventa punto centrale di riferimento, non solo nelle arti ma anche nella filosofia. Etica quindi antropocentrica: non intendiamo con ciò dire che fu un’età irreligiosa o atea, tuttavia i filosofi concentravano il loro interesse sulla persona umana individuale.

Uno degli umanisti più originali del rinascimento inglese fu Thomas More (1478-1535). Era un cattolico, un laico, e divenne lord cancelliere d’Inghilterra; fu condannato a morte perché si rifiutò di riconoscere Enrico VIII come capo della Chiesa d’Inghilterra. L ‘Utopia di More fu scritta in latino e pubblicata sul Continente quarantacinque anni prima che comparisse postuma in Inghilterra ad opera di un editore londinese. L’opera rivela una ovvia influenza della Repubblica di Platone. Chi di noi non rammenta la vita degli abitanti di questa città ideale dai ricordi scolastici? Può sembrare che intendesse essere una reazione al Principe (1513) di Machiavelli; ma il fatto è che il More non conosceva quest’opera. More procede a proporre una teoria dell’edonismo psicologico limitato solo da una ragionevole preoccupazione per il benessere sociale. Ricordiamo che siamo alla fine del ‘400, ben 100 anni prima di Hobbes!

Vale la pena in questo periodo esaminare anche la figura di Francisco da Vitoria (1480-1546), professore all’Università di Salamanca, non tanto quale espressione di scolasticismo cattolico (il suo Commento alla Seconda Parte della Summa Thoelogiae, mostra una buona conoscenza della dottrina morale di Tomaso d’Aquino), quanto maggiormente per le idee personali e rinnovate sulla vita politica e internazionale esposte nel suo trattato «sul diritto di guerra» (1532). Nel tredicesimo secolo Tomaso aveva stabilito tre condizioni, che dovevano essere soddisfatte prima che un popolo entrasse giustificatamente in guerra: 1) che la guerra sia dichiarata dall’autorità di uno stato sovrano; 2) che sia dichiarata per una causa giusta; 3) che sia dichiarata per promuovere un bene ed evitare un male. Vitoria discusse queste condizioni una per una con notevole ampiezza. Per quanto riguarda la buona ragione per fare guerra, negò che la differenza di religione, l’estensione di territorio o la gloria del principe fossero cause giuste per far guerra. Concluse allora che «c’è solo una causa giusta per cominciare una guerra, cioè un torto ricevuto. ». Allo stesso modo vengono chiarite da Vitoria le altre due condizioni. Oggi è assai importante il fatto che egli aggiunse una quarta condizione: la guerra giusta deve essere condotta in maniera ragionevole e moderata. Così sollevò l’importante questione etica dell’uso dei mezzi adeguati. In particolare Vitoria insiste che i buoni risultati di una guerra devono essere maggiori dei mali che essa produce. Come conseguenza di con-

More (1478-1535). Era un cattolico, un laico, e divenne lord cancelliere d’Inghilterra; fu condannato a morte perché si rifiutò di riconoscere Enrico VIII come capo della Chiesa d’Inghilterra. L’Utopia di More fu scritta in latino e pubblicata sul Continente quarantacinque anni prima che comparisse postuma in Inghilterra ad opera di un editore londinese. L’opera rivela una ovvia influenza della Repubblica di Platone. Chi di noi non rammenta la vita degli abitanti di questa città ideale dai ricordi scolastici? Può sembrare che intendesse essere una reazione al Principe (1513) di Machiavelli; ma il fatto è che il More non conosceva quest’opera. More procede a proporre una teoria dell’edonismo psicologico limitato solo da una ragionevole preoccupazione per il benessere sociale. Ricordiamo che siamo alla fine del ‘400, ben 100 anni prima di Hobbes!

Vale la pena in questo periodo esaminare anche la figura di Francisco da Vitoria (1480-1546), professore all’Università di Salamanca, non tanto quale espressione di scolasticismo cattolico (il suo Commento alla Seconda Parte della Summa Thoelogiae, mostra una buona conoscenza della dottrina morale di Tomaso d’Aquino), quanto maggiormente per le idee personali e rinnovate sulla vita politica e internazionale esposte nel suo trattato «sul diritto di guerra» (1532). Nel tredicesimo secolo Tomaso aveva stabilito tre condizioni, che dovevano essere soddisfatte prima che un popolo entrasse giustificatamente in guerra: 1) che la guerra sia dichiarata dall’autorità di uno stato sovrano; 2) che sia dichiarata per una causa giusta; 3) che sia dichiarata per promuovere un bene ed evitare un male. Vitoria discusse queste condizioni una per una con notevole ampiezza. Per quanto riguarda la buona ragione per fare guerra, negò che la differenza di religione, l’estensione di territorio o la gloria del principe fossero cause giuste per far guerra. Concluse allora che «c’è solo una causa giusta per cominciare una guerra, cioè un torto ricevuto. .. Allo stesso modo vengono chiarite da Vitoria le altre due condizioni. Oggi è assai importante il fatto che egli aggiunse una quarta condizione: la guerra giusta deve essere condotta in maniera ragionevole e moderata. Così sollevò l’importante questione etica dell’uso dei mezzi adeguati. In particolare Vitoria insiste che i buoni risultati di una guerra devono essere maggiori dei mali che essa produce. Come conseguenza di con46

cezioni come questa Vitoria viene considerato da molti come il fondatore della teoria del diritto internazionale. Egli visse in un tempo in cui lo spirito nazionale e la teoria dell’autorità raggiungevano le forme più spinte; nonostante ciò, egli propose l’idea di uno stato mondiale e di un diritto internazionale. Un tale stato ed un tale diritto furono considerati dal Vitoria non come semplici espedienti politici, ma come qualcosa che avesse una portata morale. Egli esprimeva chiaramente la condanna morale per chi si rifiutasse di cooperare ad una organizzazione della vita mondiale secondo regole.

Per contro, nel Rinascimento molti sono gli uomini per i quali non aveva senso cercare di distinguere il bene dal male morale. Nicolò Machiavelli (1469-1527) è uno dei primi nomi che vengono in mente. Il suo trattato «il Principe» (1513) ed i suoi «Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio» (1517) sono esempi classici della concezione che, se uno vuol fare qualcosa di molto cattivo, può fare qualsiasi cosa, per ottenerla. Egli era suggestionato dal problema del potere politico: la soluzione che dava a questo problema è francamente discutibile come risulta da queste idee. «Per un principe che vuole mantenersi al potere, è necessario che impari a non essere buono e ad usare questa conoscenza o non usarla secondo la necessità dei casi… Alcune cose che sembrano virtù, qualora fossero seguite, porterebbero alla rovina ed altre che sembrano vizi producono sicurezza e benessere». Questo cinismo politico sembra fondato su di uno scetticismo etico completo. Le azioni umane sono buone o cattive solo per quanto sono mezzi per raggiungere un dato fine, che in questo caso, è la conservazione del potere politico. Si può pensare che qui si tratti di una anticipazione di uno speciale utilitarismo: il criterio cui bisogna riferirsi è il vantaggio dell’individuo, che riesce ad avere nelle mani il potere civile. Qui non abbiamo un’etica formale, ma forse piuttosto una posizione etica, che non ha mancato di simpatizzanti. In questo periodo Tommaso Hobbes e Giovanni Locke sono due nomi che devono essere tenuti presenti nell’affrontare questioni politiche: solo una loro diretta conoscenza permette di cogliere il pensiero politico moderno nell’atto stesso di scaturire dai suoi presupposti filosofici e teologici. In essi si trova per la prima volta teorizzato a sistema politico e condotto alle sue estreme conseguenze pratiche il netto

taglio fra terra e cielo, fra natura e sopranatura per l’elaborazione dello Stato «moderno», quello cioè in cui i teologi tacciono. Hobbes nega un bene e un male oggettivi: unico bene viene considerato la conservazione della vita. E siccome l’unico garante di essa è lo Stato, esso si costituisce in primo etico, fonte di moralità. Anche la politica di Locke non muove dall’etica, ma dalle verità di fatto, cioè dagli istinti umani, trasformati  in diritti naturali soggettivi. Solo che in luogo dell’unico diritto alla vita, Locke ammette i tre diritti: alla vita, alla libertà e alla proprietà; e lo Stato assume quindi il ruolo di tutore dei tre diritti. Viene da considerare che l’individuo ignori gli altri individui e si ritenga estraneo ai loro fini, salvo che per difendersene. Si arriva così alla giustificazione dello Stato per mezzo della sua causa efficiente, il contratto, che diviene elemento preminente nelle moderne dottrine politiche. Lo Stato non esiste come unitas ordinis, come portatore di un bene comune; ma come assicuratore in forme diverse della possibilità giuridica di godere al massimo dei beni materiali concepiti come desideri istintivi. Ecco dunque la lezione che i due filosofi ci danno: perduto il concetto di unità di ordine, lo Stato diventa la personificazione di una superiorità rispetto all’individuo (eticità dello Stato). Hobbes ritiene giusto ciò che il sovrano stabilisce e ingiusto ciò che proibisce; purtuttavia egli mantiene, sia pur allo stato di ipotesi e con scarsa coerenza metafisica il germe di un bene e un male indipendenti dal volere sovrano: questo volere sovrano potrà essere malvagio, potrà essere odioso, ma mai ingiusto. Con ciò si lascia aperta la porta a un bene e a un male superiori allo Stato, alla possibilità di un giudizio del singolo sul sovrano: sarà un giudizio inefficace, ma sempre legittimo. Dal momento che per Hobbes ciò che conta è conservare la vita, per questo occorre un sovrano assoluto. E augurabile che si comporti bene, ma che anche se prendesse provvedimenti malvagi non per questo sarebbero meno validi.

I moralisti europei dei secoli diciassettesimo e diciottesimo fecero della filosofia morale un campo di studio importante e ben distinto. L’etica fu argomento di studio universitario ma fu anche oggetto di lavoro per scrittori non accademici. Per coloro che si interessarono di politica e di giurisprudenza si hanno procedimenti che partono da principi generali della legge e del diritto per giungere attraverso ragiona48

taglio fra terra e cielo, fra natura e sopranatura per l’elaborazione dello Stato «moderno», quello cioè in cui i teologi tacciono. Hobbes nega un bene e un male oggettivi: unico bene viene considerato la conservazione della vita. E siccome l’unico garante di essa è lo Stato, esso si costituisce in primo etico, fonte di moralità. Anche la politica di Locke non muove dall’etica, ma dalle verità di fatto, cioè dagli istinti umani, trasformati  in diritti naturali soggettivi. Solo che in luogo dell’unico diritto alla vita, Locke ammette i tre diritti: alla vita, alla libertà e alla proprietà; e lo Stato assume quindi il ruolo di tutore dei tre diritti. Viene da considerare che l’individuo ignori gli altri individui e si ritenga estraneo ai loro fini, salvo che per difendersene. Si arriva così alla giustificazione dello Stato per mezzo della sua causa efficiente, il contratto, che diviene elemento preminente nelle moderne dottrine politiche. Lo Stato non esiste come unitas ordinis, come portatore di un bene comune; ma come assicuratore in forme diverse della possibilità giuridica di godere al massimo dei beni materiali concepiti come desideri istintivi. Ecco dunque la lezione che i due filosofi ci danno: perduto il concetto di unità di ordine, lo Stato diventa la personificazione di una superiorità rispetto all’individuo (eticità dello Stato). Ilobbes ritiene giusto ciò che il sovrano stabilisce e ingiusto ciò che proibisce; purtuttavia egli mantiene, sia pur allo stato di ipotesi e con scarsa coerenza metafisica il germe di un bene e un male indipendenti dal volere sovrano: questo volere sovrano potrà essere malvagio, potrà essere odioso, ma mai ingiusto. Con ciò si lascia aperta la porta a un bene e a un male superiori allo Stato, alla possibilità di un giudizio del singolo sul sovrano: sarà un giudizio inefficace, ma sempre legittimo. Dal momento che per Hobbes ciò che conta è conservare la vita, per questo occorre un sovrano assoluto. E augurabile che si comporti bene, ma che anche se prendesse provvedimenti malvagi non per questo sarebbero meno validi.

I moralisti europei dei secoli diciassettesimo e diciottesimo fecero della filosofia morale un campo di studio importante e ben distinto. L’etica fu argomento di studio universitario ma fu anche oggetto di lavoro per scrittori non accademici. Per coloro che si interessarono di politica e di giurisprudenza si hanno procedimenti che partono da principi generali della legge e del diritto per giungere attraverso ragionamenti a regole specifiche da applicare alla fine, queste regole piuttosto ampie, a casi individuali. Spinoza (1632-77), ad esempio, nel suo « Tractatus theologicus-politicus» afferma che «prima della legge civile non c’è nessuna differenza tra l’uomo pio e l’empio»: «il torto è concepibile solo in una comunità organizzata»; chiama libero l’uomo nei limiti in cui è guidato dalla ragione. Nella società organizzata la legge dello stato determina ciò che è giusto e ciò che è ingiusto. Spinoza menziona spesso l’«utilità», ma solo per riferirsi al benessere umano in generale e senza la connotazione edonistica con cui il termine compare negli scritti inglesi.

Nel 1693 Leibniz preparò e pubblicò un’edizione di documenti concernenti il diritto dei popoli (Codex Juris Gentium Diplomaticus) con una speciale prefazione. Qui il diritto (jus) è definito come «una specie di potere morale e l’obbligazione è una necessità morale Morale è «qualcosa di equivalente a naturale per un uomo che è buono». Un uomo buono è «uno che ama tutti gli uomini, per quanto lo permette la ragione». Nello stesso posto la saggezza viene descritta come «nient’ altro che la stessa scienza della felicità». In un commento successivo a questo Codice (Mantissa codicis juris gentium, 1700), Leibniz formulò ed evidenziò una definizione della giustizia, che aveva data nella prefazione. «La giustizia» diceva, «non è altro che la carità dal saggio». Verso il 1702 Leibniz scrisse un saggio in francese, Riflessioni sul comune concetto di giustizia. Vi si critica la tesi che la legge è semplicemente un imperativo nato dalla volontà. Secondo Leibniz Hobbes ebbe torto a seguire la posizione di Trasimaco, secondo cui la forza ha il diritto, infatti egli «non distingue fra il giusto ed il fatto. Altro è che una cosa può essere, altro è il dover essere». La sua teoria della morale, che procede a partire da una definizione iniziale di bontà sostiene che l’azione retta deve adeguarsi alla natura ed a regole generali di comportamento morale. In un brano particolare di quest’opera Leibniz dice: «Possiamo chiederci quale sia il vero bene. Rispondo che è ciò che giova alla perfezione delle sostanze intelligenti». Uno scrittore di lingua francese di questo periodo a cui molto si deve nel campo dell’etica politica è Gian Giacomo Rousseau (1712-1778) nato in Svizzera e vissuto per molti anni a Parigi. Il famoso «Contratto sociale» (1762) è lo sforzo più ampio fatto da Rousseau per spiegare come nascano la società umana e le sue leggi, In una società bene organizzata, secondo Rousseau, il giudizio delle persone su questioni morali e sociali costituisce la volontà generalç o popolare, che ordinariamente si esprime nel voto della maggioranza, ma che non si riduce ad un conteggio di opinioni. In quanto «volontà generale» è retta e pura ed esige obbedienza da tutti i cittadini. Essa è l’espressione sociale di ciò che è retto dal punto di vista morale. Rousseau non sviluppò l’idea di volontà generale in una teoria etica, ma costituì un importante antecedente della dottrina kantiana della volontà autonoma.

Le clausole del patto sociale si riducono tutte a una sola, cioè all’alienazione totale di ogni associato con tutti i suoi diritti a tutta la comunità. Torna qui il pensiero di Hobbes, solo che al posto del sovrano c’è la communauté, la volontà generale. Questa volontà generale è il perseguimento dell’interesse generale contro tutti gli interessi particolari e nell’interesse di tutti: «Ora, il sovrano (cioè il corpo sociale esprimente la volontà generale), non essendo formato che dai singoli che lo compongono, non ha né può avere interessi contrastanti tra .)». Il sovrano, per esser colui che definisce ciò che è giusto, definisce automaticamente ciò che è bene; chiunque si rifiuterà di obbedire alla volontà generale vi sarà costretto da tutto il corpo politico: il che non significa altro se non che lo si costringerà ad esser libero; perché tale è la condizione che, «dando» ogni cittadino alla patria lo garantisce da ogni dipendenza personale; condizione su cui si fondano l’artificio e il funzionamento della macchina politica, e che sola rende legittimi i vincoli civili che altrimenti sarebbero assurdi, tirannici ed esposti agli abusi più enormi. E dunque ormai avvenuto che il bene si è risolto nel giusto, cioè nella volontà generale. Non è più che un interesse generale sia giusto perché corrisponde a certi valori, ma diviene esso stesso valore perché è generale.

Mentre nell’Europa continentale l’etica procedeva secondo questa tendenza razionalista, in Inghilterra si sviluppava secondo quel filone che viene detto «utilitarista». Espressione iniziale e di alto livello è rappresentata da David Hume (1711-76). Alcuni elementi riportati dal suo trattato intitolato «Ricerca sui principi della morale» ci inquadrano le riflessioni sulla politica e sull’etica: il trattamento della giustizia è basato sull’utilità per la società. L’utilità è intesa come tendenza ad un bene ulteriore ed è la base di varie virtù morali, ma non l’unica fonte della virtù; a questa contribuiscono anche altre qualità come la cortesia, la modestia, l’affidabilità. In termini più completi si può parlare di «umanità» come sentimento che hanno in comune tutti gli uomini e che è una sorta di carattere pubblico ed aperto agli atteggiamenti morali. La influenza di Hume nel campo dell’etica è stata estesa e profonda. La sua insistenza sull’utilità sociale porta all’utilitarismo inglese secondo le sue varietà diverse. Un altro suo scritto importante sotto il nostro profilo sono i «Saggi di morale e di politica»: in esso vengono distinti due tipi di doveri morali. Delle due specie di doveri morali uno procede a partire dall’istinto naturale ed è interamente indipendente dalle idee di obbligazione o di utilità pubblica: l’amore dei figli, la gratitudine verso i benefattori e la pietà verso chi subisce una disgrazia ne sono esempi. Un secondo tipo di dovere morale nasce solo da un senso di obbligazione più che da una consapevolezza delle necessità della società umana.

Altro utilitarista inglese fu William Godwin (1756-1836), Partendo dall’etica si occupò di politica e di felicità umana. La sua «Ricerca sulla giustizia politica e la sua influenza sulla morale e nella felicità» fu pubblicato nel 1793: in esso propugnava il principio della più grande felicità per il più gran numero di persone. Fu un acceso difensore della libertà politica e sociale ma non accettava la formulazione (Bentham) del piacere e del dolore individuali come fattori fondamentali del giudizio morale. Piacere e dolore personali non sono moralmente buoni per l’azione stessa: egli riteneva che solo la «ragione» fosse la miglior motivazione morale dell’attività umana (molto simile in questo alla posizione kantiana).

Più avanti, nel secolo diciannovesimo fu John Stuart Mill (1806-1873) che portò avanti con le sue opere «Logica delle scienze morali» (1843) e l’«Utilitarismo» (1863) queste linee di pensiero. L’etica ha alcune premesse generali e da essa scaturiscono alcune principali conclusioni, sicché si forma un «corpo di dottrine» che costituisce l’«arte della vita». Questa «arte della vita» si divide per Mill in 3 parti: morale, politica ed estetica — in corrispondenza rispettivamente col retto, col conveniente e col bello. La formulazione che egli dà dell’«utilità»

non ha niente a che fare con la comune eccezione della parola, che è in contrasto con il piacere. Ecco esattamente come egli si esprime: « Il credo che accetto come fondamento della morale, il principio dell’ Utile o della Più Grande Felicità, sostiene che le azioni sono rette secondo che tendano a promuovere la felicità e sono cattive secondo che tendano a promuovere l’inverso della felicità. Per felicità si intende il piacere e l’assenza di dolore; per infelicità il dolore e la privazione di piacere». A questo il Mill aggiunge due punti chiarificatori. Ciò che è implicato non è la più grande quantità di felicità di un singolo agente, ma «la più grande quantità di felicità nel suo insieme». Inoltre ci sono diverse specie di piacere; devono essere notate le variazioni di qualità oltre quelle di quantità. Quando si occupa poi di politica e di giustizia Mill ritorna al riconoscimento del più alto interesse collettivo dell’umanità: i doveri imposti dal «giusto» sono semplicemente la più alta specie di utilità sociale. Per Mill gli uomini generalmente amano la felicità e la virtù è quella che conduce l’uomo alla vera felicità. Il quinto capitolo dell’Utilitarismo associa l’utile con la nozione di giustizia. Mill è ben consapevole che molti hanno pensato che gli uomini hanno un istinto o sentimento naturale del giusto. Egli dà una meditata spiegazione dell’origine storica dell’accettazione della giustizia da parte degli uomini. Qui viene messo l’accento sull’idea che gli esseri intelligenti tendono a cogliere una «comunità di interessi» ed a sviluppare la capacità di simpatizzare con gli esseri umani in generale.

Può essere utile anche esaminare la politica dal punto di vista dell’etica dell’idealismo tedesco. Prendiamo ad esempio Johann Gottlieb Fichte (1762-1814) e ricordiamo la sua opera « Sistema di etica» (Das System der Sittenlehre, 1798): la sua metodologia filosofica: io (tesi), non-io (antitesi), io assoluto (sintesi di io e non io) segue la stessa via triadica nell’etica: a) una voce della coscienza che parla chiaramente e inequivocabilmente dentro di noi, b) una scienza filosofica di ciò che è retto (in generale fuori di noi), c) un’azione di sintesi nel realizzarsi della propria volontà e della coscienza morale. La politica poi non è che un’estensione dell’etica. Nella comunità sociale la volontà individuale deve apprendere a limitarsi in relazione agli interessi delle altre volontà individuali. Quindi la società è «la relazione reciproca degli esseri ragionevoli; una libera e reciproca attività fondata su idee». La concezione morale -dello Stato in Fichte è legata a ciò che si è detto. La volontà non è solo l’energia mentale tua o mia: c è una più ampia «volontà» (qui c’è ovviamente una reminiscenza della volontà generale di Rousseau), che si esprime nella vita dello Stato nazionale.

Limiti di spazio non ci consentono di dare un occhiata, neanche veloce, ad altri importanti contributi sul tema. Ma vogliamo perlomeno accennare a quella importante parte dell’etica politica che è stata sviluppata da pensatori attivi nell’etica sociale: basti pensare a Fourier, a Karl Marx e, per quanto diversamente indirizzati, a Croce e a Gentile.

Nel corso del xx secolo inoltre scuole di pensiero come quella dell’eticaanalitica (o meta-etica del linguaggio) o quella esistenzialista finanche nel suo filone religioso-protestante (Reinhold Niebuhr: «L’uomo morale e la società immorale» 1932) hanno dato ampi spazi di riflessione sulla materia di questo argomento.

Forse però nel giungere ai giorni nostri sono intervenuti spazi troppo ampi nel pensiero umano che talora hanno provocato dei disorientamenti e talora hanno lasciato invero anche dei vuoti di valori interiori e di tensioni ideali dell’uomo.

Passiamo adesso alla seconda parte dell’argomento proposto. E rifacciamoci alle linee guida di pensiero che regolano, che normano il comportamento degli individui che fanno parte dell’istituzione. In quanto si tratta di un insieme di persone, che vivono in relazione tra di loro ed in relazione con gli altri uomini, anche qui emerge un comportamento «politico», si configurano delle norme, ed emerge quindi una teoria etica quale risultato del complesso di queste norme, che nascono sulla base di alcuni principi e sono articolate in conformità di alcuni fini.

Dal punto di vista etico, la M. tende a conoscere l’uomo — questo grande sconosciuto — ed a condurlo al perfezionamento attraverso l’educazione; indi alla sua vittoria sul vizio e sulle passioni mediante la conoscenza e l’esercizio delle virtù, la conquista della verità e il culto per la Giustizia. Ricordiamo i significati che sono dentro queste parole.

Ieranza, altruismo e senso del dovere. La morale dunque inizia dal singolo uomo ed è il processo di avvicinamento di ciascun individuo verso gli altri, in conformità al principio che dice: agisci verso gli altri nel modo in cui essi stessi vorrebbero essere trattati, trattali come tu vorresti essere trattato al loro posto.

Siamo persone umane, che vivono insieme, che costituiscono quindi una «polis», che hanno un comportamento «politico»: il vivere insieme, per scelta e per necessità, si basa sul fatto che una scelta, anche etica, presuppone libertà; che inoltre esiste una uguaglianza di fondo nella diversità degli uomini e che la fratellanza umana è una presenza naturale nell’essere uomo.

FEDE E MASSONERIA di L. L. Or. di Cuneo

C’è un villaggio come tanti sparsi su questo pianeta, un capolinea africano dove la vita è infima, le capanne spoglie, la morte famigliare e la resa data per certa. E un giro di nulla, bambini seduti a cerchio, mille malati intorno, il caldo che vela le voci e le sbianca. E un ghetto equatoriale dove un gruppo di sovversivi dal sorriso ostinato e senza parole, è venuto a condividere le asprezze senza gemito di un pugno di lebbrosi.

In quel punto lontano, ho un amico distrutto nel corpo ed eletto nello spirito, che torna spesso a visitarmi, come se gli fosse lecito raggiungermi. Non può. Da ogni aviogetto di linea sarebbe respinto, la gente griderebbe di orrore. Non ha più mani né volto. E un lebbroso del Centro Africa, preciso a quelli del Vangelo. Si chiama Renè Oye Mba e quando lo vidi stava pregando e spalacava quel che gli resta delle braccia. Da anni il corpo gli cade a pezzi, si dirocca. Eppure s’è cresciuto dentro un cuore così invitto da mutare in dono la sua miseria. Ci scriviamo ancora nonostante il tempo e la distanza. Un giorno gli domandai se incontrando Dio faccia a faccia, gli avrebbe chiesto perché lui, Renè Oye Mba, ex studente alla Sorbona, insegnante, uomo mite e sensibile, è diventato lebbroso, rinchiuso in una colonia per relitti viventi. La sua risposta fu: «No, non gli chiederò nulla, ripeterò soltanto grazie dal profondo. Mi sono sempre fidato». Sono parole che nessuna brezza, le sorti del tempo e neanche la somma degli eventi incontrati, hanno più rimosso dal profondo di me, dove ciò che conta è intatto. E stasera, vorrei che Renè Oye Mba, uomo di fede, fosse qui con noi, sia pure come clandestino. Vorrei che spiegasse le ragioni della sua fede a coloro che non concepiscono nulla di questo mondo, che non sia materia di appagamento per loro stessi; a coloro che non hanno più capacità alcuna da dedicare alla fede, nessuna meta per cui impegnarsi, e neppure la forza per cercarla; a coloro che si accontentano delle mezze verità e delle mezze realtà; a coloro che adottano convinzioni e dogmi che comunità organizzate statali, sociali e religiose, tengono pronti per chi non ha più pensieri propri.

Vorrei che ci ricordasse che la fede precede ogni esperienza palpabile, invece di derivare da essa; che la fede è un atto dello spirito, è fedeltà, lealtà ad un evento, lealtà alle nostre risposte. Vorrei ci ripe- tesse che la fede è l’inizio in noi di un desiderio intenso di operare una sintesi con ciò che è al di là del mistero, desiderio di unire tutta la forza che è dentro di noi con tutto ciò che di spirituale è al di fuori di noi; è così che la fede diventa una forza che ci spinge all’azione. L’uomo infatti non basta a se stesso; la vita non assume per lui alcun significato se non serve ad un fine che la trascende, se non è di valore per qualcun altro. Per quanto sia alto il tasso di scambio dell’io, gli uomini non vivono soltanto della moneta corrente, ma del bene ottenibile spendendola. Certo, ciò che noi siamo capaci di concedere agli altri è generalmente di meno e raramente di più di una semplice decima. Certo, siamo abituati a vivere con desideri effimeri, ma sappiamo anche che la vita sta un po’ più in alto dei nostri interessi quotidiani. E forse, forse è anche per questa ragione che ci troviamo stasera in un Tempio Massonico; perché la M. non è soltanto condizione dell’anima, interiorità e sentimento assoluto.

La M. sostiene la necessità di stabilire una unità tra fede e credenza, tra devozione e atto. La fede è soltanto il seme, mentre l’atto è la sua crescita oppure la sua decadenza. Come la fede non può essere separata dalla condotta, così la M. va vissuta negli atti, non solo nei pensieri. Può diventare modello di vita, un modello di vita che corrisponde alla dignità dell’uomo, un modello di vita che tende non soltanto a soddisfarne i bisogni, ma anche a raggiungerne i fini.

In questo Tempio ci siamo detti più volte che la vita è un mandato e non l’usufrutto di una rendita; un compito e non un gioco; un comando e non un favore. E qui che l’esperienza di ognuno può aprire la via a nuovi doveri, è qui che la ricerca del retto vivere, il problema del bene che deve essere fatto ora, subito, diventa l’autentico punto centrale della nostra vita massonica.

Dovremo saper cogliere fra queste mura un lascito che ci riguarda, una traccia da perseguire, attimi di dignità e trasalimenti di saggezza che altri fratelli hanno provveduto a costruire, pur sapendo che il loro destino, come il nostro, non era di portare a termine le cose, ma di contribuirvi.

Dovremo appartenere al gruppo di coloro che non chiedono, non impongono, non parlano. Fanno. Fanno qualcosa per gli altri senza mai annunciare o denunciare. Fanno, senza aver alcun rapporto con gli altri che non sia la comune umanità. Non danno regole, le vivono. E sarà esaltante sapere che la Massoneria dipende dal carattere individuale di quegli uomini che lavorano in Tempio, sarà esaltante constatare che la Massoneria va assumendo il colore delle loro qualità.

Noi seguaci di Platone di Adele Menzio

Da più parti si va percependo uno strano malessere. Anche in Massoneria. Tutti conoscono la situazione francese, certo non rosea, ed anche in Italia — grazie ai buoni uffici della magistratura e del pilotato sentire collettivo — molti individui che potrebbero trarre immensi benefici personali ed essere positivamente utili alla società, non si avvicinano alla Muratoria perché timorosi di perdere il posto di lavoro o la stima di amici e conoscenti.

Al di là delle cause esterne, che pure giocano un ruolo fondamentale, dobbiamo onestamente constatare, noi che viviamo la vita di loggia, che qualche cosa di indefinibile alle volte non funziona, che le nostre aspettative un poco sono andate deluse, che non sempre i lavori proseguono come vorremmo. Dobbiamo scoprire perché.

Ritengo che in parte ciò sia dovuto al perdurare, in ognuno di noi, di una profanità che ci portiamo addosso con pervicacia e che non riusciamo ad abbandonare.

Se studiamo la nostra storia massonica possiamo notare, ad esempio, che tutte le volte che la Muratoria si è avvicinata troppo alla politica è stata dilaniata da divisioni, polemiche, assonnamenti in massa, secessioni, bisticci disonorevoli quanto sterili.

Perché ciò avviene?

Perché non riusciamo a capire l’autentico significato dell’iniziazione e non facciamo molti sforzi (ed anche sacrifici) per coerentemente vivere la nostra nuova vita.

Troppe volte ho tentato di chiarire che cosa significa rinascere iniziaticamente perché ora mi ripeta.

Desidero invece individuare il fondamento filosofico del pensiero massonico che, sia pure nel rispetto delle credenze e delle ideologie di ciascuno, ha una sua particolarità, un suo nucleo comune a tutti i Fratelli.

Platone.

Sì.

Dobbiamo proprio prendere le mosse da una delle figure più straordinarie della storia del pensiero.

Lungi da me l’idea di impartire una lezione di filosofia. Per carità. Non ne sarei capace.

Solo voglio tentare un breve ripasso e rileggere, in chiave muratoria, quelle nozioni che hanno costituito una delle basi del mio modo di essere. 427-347 a.C.

Questo il tempo in cui visse il filosofo.

Un secolo dopo Pitagora. E vedremo quanto il pitagorismo contò per Platone.

Ateniese.

Pericle muore quando Platone ha due anni.

Tutti conosciamo il fulgore dell’età di Pericle per il pensiero, l’arte, ogni aspetto dell’umano sapere.

Platone — soprattutto — ha modo di corioscere e frequentare Socrate del quale mi preme ricordare qui soltanto una delle sue virtù: l’aver esaltato il valore della libertà della ricerca. La sola a conferire all’uomo dignità.

Torniamo all’aristocratico Platone che, giovinetto, è attratto dalla politica che abbandona dopo poco.

Lo delude l’oligarchia dei trenta tiranni ed ancora di più (dopo un momento di esaltazione) la restaurazione democratica che condanna il suo amatissimo maestro Socrate.

Viaggia, ed a Taranto ha il primo contatto con una comunità pitagorica. Tornato ad Atene fonda l’Accademia, una comunità modellata su quelle pitagoriche ed erede della tradizione socratica.

Durante questo periodo (siamo nel 387 a. C.) esplode la sua speculazione.

Una ventina d’anni di studi intensi e di straordinaria attività letteraria. Nel 367 Dionigi il giovane lo invita a Siracusa dove Platone ha un grande amico: Dione. Arriva in Sicilia con la speranza di poter applicare in concreto la sua costituzione politica.

Ma Dione e Dionigi litigano. Dione è condannato all’esilio e presto muore.

Platone, deluso, abbandona la Sicilia ed alla sua opera «Le Leggi» affida il suo ultimo insegnamento.

Nei 35 dialoghi e nelle 13 epistole è contenuto il pensiero di un filosofo che spazia dalla ricerca della vera virtù e della vera sapienza;

al linguaggio, all’amore, all’imrnortalità dell’anima, alla politica, tutto unificando in un sistema.

È il primo ad usare la forma del Dialogo perché, secondo lui, il pensiero non può essere cristallizzato, ma si sviluppa continuamente nella sua dinamicità.

Vorrei che tutti ponessimo molta attenzione a questo aspetto. I nostri lavori si svolgono dialogando, con la partecipazione corale di tutti.

Se Io spunto è una tavola architettonica che rispecchia il pensiero di un fratello l’esperienza ci insegna che l’intervento di tutti gli altri non soltanto chiarisce (il più delle volte allo stesso estensore) il valore di certe proposizioni, ma arricchisce il pensiero iniziale di elementi nuovi in modo tale che alla fine della tornata i termini del problema (non voglio parlare di soluzioni definitive) si sono moltiplicati così da avere a disposizione, per una ulteriore e personale meditazione, un numero di dati maggiore che preludono ad una sorta di completezza. A me pare che soltanto per questo già potremmo essere grati a Platone. Ho accennato alla devota ammirazione ed all’affetto di Platone verso il maestro Socrate.

Nei primi dialoghi («Apologia di Socrate» e «Critone») Platone affronta il tema della « Virtù» e della « Vera sapienza E ancora imbevuto dell’insegnamento del maestro e quindi conclude che la virtù altro non è che la scienza del bene e del male che deve essere affrontata razionalmente.

Noi, figli dell’illuminismo, facciamo spesso riferimento alla ragione anche se andiamo (e dobbiamo farlo) oltre.

Nei dialoghi i Sofisti (che sono gli interlocutori illustri) sono sempre profondamente sicuri di sé, certissimi delle loro convinzioni.

Somigliano molto a certi profani.

L’opera di Socrate consiste, fingendosi ignorante ed attraverso una serie incalzante di domande e demolendo dialetticamente le certezze dei vari Lisia, Menone ed Eutidemo, nell’aiutare ciascuno ad un «parto» intellettuale consistente nel dare alla luce conoscenze universalmente valide.

La famosa «maieutica» che Socrate affermava di avere ereditato dalla madre levatrice.

In che noi massoni possiamo riconoscerci nel pensiero socratico? Proprio nel procedere allo smantellamento delle nostre presunte certezze.

Entriamo in massoneria con la tracotanza del sofista, comun sistema di nostre verità che non abbiamo mai cercato di analizzare con onesta umiltà.

Perché ce le hanno insegnate, le abbiamo costruite sulla base della nostra cultura, delle nostre tradizioni familiari, perché nutriamo nei loro confronti un certo affetto, perché ci identificano.

Il confronto con i fratelli più esperti e l’aiuto dei maestri svolgono una funzione socratica: debbono indurre ciascuno di noi a partorire un nuovo se stesso.

Se Socrate afferma il valore di una conoscenza necessaria ed universale scaturente dall’interno dell’uomo, Platone va oltre.

Vuole dare alla conoscenza un fondamento oggettivo.

Ecco allora che nei dialoghi della maturità, posteriori al viaggio in Sicilia (il primo) ed alla fondazione dell’Accademia, egli costruisce il suo sistema, crea la teoria delle idee, traendone le possibili conseguenze.

Che cosa dice Platone?

Immagina una dualità.

C’è un mondo di concetti universali, immutabili, incorporei ed eterni. Il mondo delle idee. Esiste un altro mondo, quello sensibile, imperfetto, contingente, mutevole. Una specie di brutta e sbiadita copia del mondo delle idee.

Quando noi cerchiamo di capire e stabilire che cosa sia il bello o il giusto od il buono, non possiamo riferirci alle singole cose che vediamo e tocchiamo perché esse sono mutevoli, perché sono (anche se della stessa specie) tutte diverse l’una dall’altra. Dobbiamo necessariamente riferirci ad un qualche cosa che sia sempre identico a se stesso quindi al bene in sé, al giusto in sé, al buono in sé, cioè all’essenza.

Platone, tanto per portare un esempio, diceva — «non bisogna pensare al cavallo, ma alla cavallinità tutti i cavalli partecipano alla cavallinità, ma non sono la cavallinità —».

Oggetto della filosofia (scienza suprema) è la contemplazione delle essenze ideali che sono sempre le stesse, che non cambiano mai.

Quindi per Platone la conoscenza vera non può avvenire attraverso l’esperienza, perché questa si basa sullo studio delle cose sensibili.

E allora come si fa?

Da dove possiamo trarre la scienza delle idee?

Facendo proprie le risultanze della tradizione orfico-pitagorica che affermava l’immortalità dell’anima e la sua molteplice rinascita, Platone dice:

«L’anima ha contemplato le idee in una vita anteriore. Quando è entrata nel corpo se le è dimenticate. Venendo a contatto con le cose materiali (che, come ricorderemo sono la brutta copia delle idee) riesce a ricordare le essenze.

Di conseguenza la conoscenza non deriva dall’esperienza.

E invece una reminiscenza, un ricordo che affiora. E I anamnesi. Un ricordo, sollecitato dall’esperienza, che assume così un ruolo puramente strumentale».

Il corpo è dunque impedimento.

Solo il Savio, che contempla il mondo delle idee, sa che la vita è preparazione alla morte, intesa quest’ultima come liberazione dell’anima. Platone — che è scrittore efficace — nella Repubblica, per spiegare la condizione dell’uomo, ricorre al mito della caverna.

Gli uomini sono come prigionieri incatenati che volgono le spalle all’ingresso di una caverna e che vedono delle cose solo l’ombra che si staglia e muove sulla parete. Credono così che l’ombra sia la realtà vera.

Soltanto se riescono a liberarsi dai ceppi ed uscire in piena luce potranno rendersi conto della realtà vera.

Come si procede conoscitivamente?

Dalle irnmagini delle cose, procedendo con un metodo che dalla molteplicità tende all’unità usando l’intelligenza intuitiva: il Nûs». Perno fondamentale è per Platone l’idea del bene che sta al di là di ogni altra essenza.

Tralascio il pensiero politico del filosofo per soffermarmi su un dialogo il «Teeteto» che approfondisce la teoria delle idee.

Forse, resosi conto che il distacco netto tra anima e corpo e quindi il distacco anche dal mondo naturale era eccessivo (nel «Fedone» il fine dell’uomo era un completo distacco dal corpo e dai sensi), Pla-

tone immagina un procedimento inverso a quello che dalla molteplicità tende all’unità.

Discendendo dalla unità alla molteplicità (che può anche essere intesa come differenziazione) si attribuisce valore alle fome miste.

Che cosa vuol dire?

Le cose finite, se vengono intese matematicamente, se cioè diventano misurabili, governate dal numero, assumono, in relazione ad altre cose finite, una loro valida proporzione.

Ciò influisce anche sull’etica, che non è più il totale distacco dal corPO, ma una vita mista e secondo misura.

Cioè un misto tra piacere ed uso dell’intelligenza.

Muta anche l’atteggiamento nei confronti della natura.

Anche qui l’artificio di un mito: quello del demiurgo.

Si immagina questo artefice divino che plasma il mondo prendendo a modello le idee e forgia secondo numeri e misura.

Così anche il mondo naturale diventa misto: alla razionalità della forma pura ideatrice si mescolano il transeunte ed il mutabile, ma, poiché il demiurgo ha organizzato tutto secondo un preciso disegno, anche la natura in fondo ha la sua anima.

Se leggiamo i nostri rituali (e non solo quelli della massoneria azzurra) per quanto essi siano suscettibili di qualche ritocco, noi ritroviamo i riferimenti alla luce, alla giustizia, alla dualità intesi in senso socratico-platonico.

La luce è proprio quella che sta al di fuori della caverna, è simbolo della verità assoluta, è il fine cui ambisce l’uomo che riesce a liberarsi dai ceppi.

L’iniziazione è il mezzo più idoneo per spezzare le catene. Giustizia e verità ricorrono frequentemente nei nostri rituali, in ogni grado.

Sempre sono concetti intesi al di là del tempo e dello spazio, al di là cioè dei limiti propri delle cose contingenti.

Attengono al mondo delle idee e possiamo riferirci proprio alle essenze platoniche.

In massoneria si parla di giustizia in sé e di verità in se.

In ciò si evidenzia il carattere universale della libera muratoria. Noi viviamo quotidianamente la libertà della ricerca.

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E un concetto tipicamente socratico e delle opere della giovinezza di Platone.

La dualità e l’essenza del G.A.D U.

Chi crede all’esistenza di Dio, comunque lo chiami, necessariamente è dualista.

Tutte le religioni infatti propongono due tipi di mondi.

Uno sensibile ed imperfetto, dove viviamo.

Un altro eterno, immutabile, assoluto ed infinito cui tendiamo.

Poiché, come è noto e come ritualmente ricordiamo, noi lavoriamo invocando il G.A.D.U. e gli atei, sin dalle costituzioni di Anderson, non sono ammessi in massoneria, ne consegue che il dualismo fa parte del nostro pensiero, della nostra filosofia.

Quanto al G.A.D.U. esso come principio ordinatore, come primo motore, che crea secondo numero e musica, somiglia molto al demiurgo platonico.

Sono infiniti i riferimenti nella nostra ritualistica all’armonia, alla misura, al numero, alla geometria.

C’è sempre questo filone che, partendo da Orfeo, attraverso Pitagora e con alcuni elementi socratici, giunge sino a Platone per proseguire poi, attraverso lo gnosticismo sino al neo-platonismo ed al neognosticismo dei giorni nostri. Vale la pena di ricordarsene ogni tanto.

Confucio di Adele Menzio

E stato spesso accostato a Platone. Vedremo perché.

Collochiamolo, prima di tutto, nel suo tempo, 551-479 a. C. , quindi un secolo prima del filosofo ateniese.

Cinese.

Contemporaneo di Buddha, di Zarathustra, dei profeti ebraici e dei primi grandi filosofi greci.

Tanto Confucio quanto Platone hanno concorso a dare una impronta alla civiltà.

Confucio lascia un’eredità basata sulle regole del comportamento quotidiano e sui rapporti sociali. Platone è più astratto e volge verso l’utopia e la contemplazione.

Tutti e due coltivarono il sogno di uno stato etico governato da un Re-filosofo. Per Platone il Re doveva anteporre la conoscenza servendosene per governare. Per Confucio il Re doveva anteporre la morale e servirsi — come un educatore — della virtù per trasformare il popolo. Una profonda differenza possiamo evidenziare tra i due pensatori. Confucio non ha costruito alcuna teoria e — tanto meno — un sistema. Ricorre a brevi battute, a semplici apologie, Forse avrebbe amato tacere, come la natura che segue un suo ritmo silenzioso.

Secondo Confucio la verità si coglie in concreto nelle singole situazioni. Possiamo, sotto questa angolazione, paragonare Confucio a Budda e a Gesù che usarono un linguaggio semplice e diretto.

Dobbiamo evidenziare una diversa e sostanziale differenza cosmologica tra il pensiero orientale e quello occidentale.

Per Confucio l’universo non è stato creato, ma è un organismo in eterna auto-creazione. Vi sono due poli strettamente interdipendenti e correlati in una ininterrotta sintesi-antitesi. Da questo postulato derivano varie conseguenze. Non ultima quella della «complementarietà inseparabile di polarità». Cosa significa?

A somiglianza di quanto avviene nel cosmo l’uomo singolo si polarizza con la società. La vita deve essere concepita da ogni individuo come un organismo in ci le virtù civili e personali  condizionano vicendevolmente e si si armaminzzano..

Anche se il realismo di Confucio è fuori discussione, per quel suo occuparsi dei comportamenti quotidiani, non è chi non veda una buona dose di utopia specie quando egli affronta il problema dello Stato e del principe.

Altro tema della dottrina confuciana è il ruolo che il filosofo attribuisce alla cultura.

La conoscenza non è di tipo intellettuale, ma morale.

Lo studio deve condurre alla saggezza. Il saggio, colui che si rende capace di realizzare la via (che significa sperimentare su se stessi l’ordine universale) deve coltivare l’umanità (Ren). Rispetto, lealtà, sincerità, reciprocità, pietà. Questi sono i cardini del comportamento. Tra le molte massime confuciane ne ho scelta una che vorrei meditare con il vostro aiuto:

Zengzi disse: ogni giorno esamino me stesso su tre questioni: 1) Se agendo per gli altri sono state leale. 2) Se, trattando con gli amici, sono stato sincero. 3) Se metto in pratica ciò che trasmetto agli altri.

me un organismo in cui le virtù civili e personali si condizionano vicendevolmente e si armonizzano. Il concetto chiave di Confucio è questo: coltivando la propria personalità, affermandola e nobilitandola si giunge a far regnare l’armonia nel corpo sociale.

Che cosa di diverso c’è tra l’insegnamento di Confucio ed il fine della Massoneria: migliorare l’individuo per migliorare l’umanità?

Collimano perfettamente.

Il filosofo cinese dà alla morale (una morale feudale intendiamoci) un carattere molto elevato che si basa sull’autodisciplina e sulla sincerità.

Chi era Confucio? Apparteneva ad una famiglia imparentata ai principi del Sung. Era nato a Shan-Tung.

Praticamente si poteva considerare un discendente dei Re della dinastia Yin.

Nonostante la nobile nascita, rimasto orfano, visse povero. Lasciò presto il suo paese e girovagò, accompagnato da alcuni discepoli, offrendo i propri servizi ai feudatari locali. Si stabilì poi fondando una scuola

Come vedete, anche Confucio, come Pitagora, Socrate, Platone hanno avuto scuole, hanno creato delle comunità.

I suoi insegnamenti, impartiti oralmente, si basavano su alcune opere del passato che divennero poi i classici Ching di tutta la cultura cinese. Il suo scopo era quello di trasmettere la tradizione. Non vedo nulla di diverso nella Massoneria che, forgiando ed indirizzando le coscienze, vuole che l’uomo-iniziato acquisti la consapevolezza del proprio ruolo, ottenendo ciò con lo studio della tradizione. Le virtù esaltate da Confucio sono l’amore per l’umanità (Yen) e l’equità (Yi).

Fratellanza significa amore per l’uomo. Ed equità, concetto superiore a quello di giustizia, non è forse paragonabile all’uguaglianza ed alla libertà così come sono intese in Massoneria? Infatti Yen e Yi mirano per Confucio ad instaurare tra gli uonuni sentimenti di nobiltà, dignità e rispetto.

Si legge, in un qualsiasi trattato su Confucio, che perno dell’insegnamento suo, è la «rettificazione dei nomi».

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Che cosa significa?

Il filosofo considerava il suo messaggio come la trasmissione di verità e di valori passati. Si presentava come un restauratore, come colui che intendeva «rettificare» (l’ideogramma Zheng è omofono dell’ideogramma che significa «governare

1 «nomi». Cioè far corrispondere i poteri ed i doveri dei funzionari alle funzioni originarie. In altre parole l’uomo, sia come singolo che come cittadino, deve adeguarsi alle realtà indicate dai nomi.

Troviamo qui una somiglianza con Socrate. Il greco si riferiva ai concetti, Confucio ai nomi. Ma se i nomi (ossia le parole) non sono altro che il linguaggio dei concetti ecco che è possibile un raffronto ravvicinato. Tutti e due avevano il senso dell’importanza etica della conoscenza.

In Confucio coesistono sia la figura del restauratore che quella del riformatore. Restauratore come depositario delle antiche tradizioni. Riformatore nel senso che cercherò ora di chiarire.

ln Cina dominavano due concetti fondamentali per la vita politica ed etica.

«De», che era il potere magico e «Junzi», indicava «il nobile per eredità

Caliamoci in una atmosfera feudale, se no rischiamo di non capirci. L’uomo che contava o era mago o era nobile.

Confucio opera un passo avanti straordinario. Il potere magico diviene «virtù» ed il nobile ereditario diviene «uomo superiore». Attraverso l’istruzione e la cultura si acquista la superiorità etica.

E una rivoluzione vera e propria.

Il confucianesimo ha ormai superato i due millenni ed ha percorso, sotto varie angolazioni, la storia tormentata della Cina rimanendo il suo fondatore il sommo maestro della civiltà orientale.

La stessa repubblica popolare cinese, quando inventò la «rettificazione politica» (un controllo politico e sociale assoluti), volente o nolente non fece che esasperare certi aspetti del neoconfucianesimo. Probabilmente anche per ragioni di opportunità: per fare accettare nel modo più indolore possibile certe riforme.

Oggi — dopo le campagne denigratorie dei comunisti più accesi che identificavano Confucio con la più bieca delle reazioni — il filosofo ritorna ad essere venerato.

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Confucio, nella sua scuola, svolgendo il ruolo di maestro operava con brevi aforismi molti dei quali si riferiscono ai riti.

Mi piace rivolgermi ad uno scrittore contemporaneo, Piero Citati, che così si esprime:

«… i riti che calmano le passioni e le fantasie degli uomini costringono ogni individuo entro confini fissati, stabiliscono le distinzioni, le differenze e le gerarchie, senza le quali la grande musica dell’universo perderebbe il proprio accordo.

Se rinunciassimo ai riti, la prudenza diventerebbe timore, il rispetto fastidio, il coraggio turbolenza, la sincerità rozzezza: ogni virtù piomberebbe nel vizio che le sta accanto come compagno sinistro Tutti sanno che la Cina è la patria della ritualità per eccellenza, che noi occidentali identifichiamo, con superficialità, nell’infinito numero di inchini e spreco di «onorevole questo ed onorevole quell’altro » cui la cinematografia ci ha assuefatti.

Ma se leggiamo Confucio ci accorgiamo quanto complesso sia il sistema rituale cinese e come tutti i riti, le cerimonie, le tradizionali forme di comportamento, le stesse buone maniere, mirino essenzialmente ad esaltare la dignità dell’uomo.

Confucio puntualizza l’interdipendenza tra forma e sostanza raccomandando di non sottovalutare la forma. Al tempo stesso condanna il puro formalismo e l’ipocrisia,

Ogni manifestazione deve essere sincera ed il rito va vissuto con rispetto e sacralità. Si è parlato, a proposito di Confucio, di religiosità laica. II filosofo infatti è molto lontano da ogni forma di irrazionalità fideistica. Egli ritiene che l’uomo, rispettoso, deferente, comprensivo ma soprattutto dignitoso, deve autocoltivarsi.

Una particolare attenzione Confucio conferisce all’arte: specie alla musica.

Astratta ed immediata, la musica è un mezzo catartico di comunicazione globale. Ma la si può comprendere solo se la si avvicina con la mente purificata. Il rinvio alla tradizionale ritualità ha per Confucio una funzione sociale preminente. La legge morale (che fa leva sul senso di dignità) dovrebbe rendere quasi superflua la legge scritta. Infatti la legge (specie quella penale) è un rimedio reso necessario dalla mancanza di educazione dell’uomo che ancora non si è auto-realizzato.

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DANTE E LA MUSICA da la Revue des deux Mondes, 1903 a cura di Amarilli

L’argomento può essere trattato sotto due diversi aspetti: cercare come e quando la musica sia applicata ai personaggi ed alle parole di Dante, e percepire quanto ci sia di musicale nella sua opera, nel suo genio, nel suo stesso animo.

Uno dei primi compositori, il primo forse che si ispirò alla Divina Commedia, fu Francesco Galilei. Padre dell’illustre astronomo, autore di un «Discorso sulla musica antica e moderna», che fece ai suoi tempi grande rumore, fece parte del Cenacolo o della «camerata» fiorentina, ove nacque l’opera.

Galilei aveva scelto l’episodio di Ugolino. Lo cantò egli stesso, accompagnato da una orchestra di viole. Si dice che avesse una bella voce e che il suo viso assomigliasse alla sua voce. La sua opera si è persa e Verdi, pochi anni prima di morire, la fece ricercare invano. Fu un peccato. Aveva, pare, qualche asprezza e sapeva un po’ troppo di antico, ma sarebbe stata un esempio, e non dei minori, della monodia recitativa e dello stile nuovo.

Trascorsero duecento anni senza che la musica abbia fatto eco alla poesia di Dante. Le cantate e l’oratorio attingevano i soggetti dalle scritture. Ma il xrx secolo si è qualche volta ricordato di Dante. Uno dei più bei poemi sinfonici di Liszt si è ispirato alla Divina Commedia. Il teatro fu meno felice. E tuttavia solo la musica a teatro ci potrebbe far emotivamente penetrare nei cuori di Paolo e Francesca. Nello stesso Dante, la vita immortale che per noi anima questa coppia desolata non scaturisce tanto dal vigore tragico del racconto, né dalla bellezza delle immagini, quanto dalla potente e sensuale musica con cui il poeta ha saputo animare i suoi versi.

Tuttavia due volte almeno la musica italiana ha ben servito la parola di Dante: nell’opera di un uomo che fu grande per il suo genio, pur così diverso da quello del poeta.

Si tratta di Rossini. La sua opera è l’Otello; la sua pagina più bella è il canto del gondoliere che passa sotto le finestre di Desdemona:

Nessun maggior dolore che ricordarsi del tempo felice nella miseria

L’effetto drammatico di questo passaggio e di questo canto è senza pari. Nell’assurdo libretto, che sembra una parodia di Shakespeare, i tre versi di Dante gettano una luce di straordinaria verità e di vita. Ci scopre, questa luce, ravvicinate, due eroine diversamente pure, ma ugualmente tristi e commoventi: Francesca e Desdemona, sorelle nella sfortuna e nella nostra pietà. Ci voleva proprio una melopea, non una romanza, qualche cosa di vago e soprattutto di popolare, onde la gente si possa unire e prender parte all’angoscia della giovane patrizia. E la bellezza umana, drammatica, si accresce della bellezza dei luoghi, poiché proprio a Venezia essa muore. Questa triste cantilena è una di quelle che vagano nelle notti veneziane e sulle sue acque. Libera e come improvvisata. Un canto struggente che ha delle risonanze lontane.

L’altra pagina di musica, anch’essa di musica italiana, ispirata dalla poesia di Dante e degna di essa, è una delle ultime opere di Verdi. Le Laudi alla Vergine, recitate da San Bernardo all’inizio dell’ultimo canto del Paradiso. La preghiera è scritta per quattro voci femminili, senza accompagnamento, «voci bianche», dice la partitura. Dice male, perché la bellezza di questo quartetto vocale consiste, al contrario, nella delicatezza e varietà delle sfumature. «Vergine Madre, figlia del tuo figlio», così comincia la prima terzina, e nella trasparenza del perfetto accordo, si vede splendere la purezza della «Vergine Madre, figlia di suo figlio». «Donna, sei tanto grande e tanto vali

Intonata dalle quattro voci una ad una, l’invocazione irrompe come lo squillo di una fanfara. E un attacco squillante, raddolcito dal tono minore, e la gloria dell’eletta appare come mitigata dalla modestia della donna.

Il poema di Dante è un canto. Un mistico ed insondabile canto. Il linguaggio, la sua semplice terza rima, senza dubbio, sono musica. Lo si legge come una specie di salmodia, poiché l’essenza e la materia dell’opera sono esse stesse ritmiche. Andando nel profondo si comprende che vi è musica ovunque.

Dante è il testimone del Medioevo. Il pensiero di allora si eleva nella sua opera in musica eterna. Dante, l’uomo italiano, è giunto nel nostro mondo per incarnare musicalmente la religione del Medioevo, la religione della nostra moderna Europa e la sua vita interiore. Così dice Carlyle nel suo volume «Gli Eroi». E così scrive Arrigo Boito, musicista e poeta, ai suoi amici francesi:

«Dante e la musica, quante volte vi ho pensato! Come mai non si è trovato finora, attraverso secoli di letture, un lettore della Divina Commedia tanto musicista da sentire la bellezza di questo tema e il bisogno di proclamarlo! Attenzione: Dante ha creato la polifonia dell’idea o, per meglio dire, il sentimento, il pensiero e la parola si incarnano in lui così miracolosamente che questa trinità diventa un accordo a tre suoni, perfetto, in cui il sentimento, che è l’elemento musicale, predomina. La divinazione con cui sceglie la parola, il posto che questa parola occupa, i suoi legami misteriosi con i vocaboli, i ritmi, le assonanze, le rime che precedono e che seguono, tutto ciò e qualcosa di più segreto ancora, danno alla terzina di Dante il valore di una vera musica. Egli crea con le parole lo stesso prodigio che il divino Mozart e il divino Sebastian Bach operavano con le note, e nello stesso modo. Ma dei tre egli è il più divino: Mozart e Bach non hanno oltrepassato la regione della loro arte; Dante è salito più in alto, egli ha superato i limiti della conoscenza. Nel cenacolo dei musicisti «in partibus» non c’è posto per questo convitato. Egli è troppo grande. Uno solo sarebbe degno di sedersi al suo capezzale. E Leonardo, questo mago che tutto sapeva e che superò, egli pure, le conoscenze del suo secolo e quasi del nostro.

Non c’è musica nell’Inferno di Dante. E forse perché nell’Inferno tutto è sofferenza? No, mai la musica fu incompatibile con il dolore. La ragione vera è che nell’Inferno tutto è disordine.

Il Purgatorio, e più ancora il Paradiso, invece, si immergono nella musica e nella luce.

Una melodia dolce correva per l’aer luminoso

Ecco il Purgatorio, e soprattutto il Paradiso. Ecco le impressioni e le delizie provate dal mistico viaggiatore. Le anime gli si rivelano come voci, come raggi o fiamme, e malgrado ne sia spesso abbagliato, sembra che egli sia meno colpito dalla luce che dai suoni. Tutto per lui è melodia. Appena comincia a salire i gradini che conducono al quarto cerchio del Purgatorio sente intorno a sé come un battito d’ali e il vento che gli aleggia sul viso:

E ventarmi sul volto e dir: Beati i Pacifici che son senza ira mala.

Una proporzione costante fra fenomeni luminosi e fenomeni sonori. Intorno al pellegrino che ascolta tutto canta e tutto è cantato. Le preci, gli inni, i salmi, le beatitudini sono melodie. Il racconto stesso della Genesi, la storia del Paradiso terrestre, diventa una «canzone» sulle labbra di Matelda, la dama gentile che va soletta «come donna innamorata» e cammina lungo un ruscello, cogliendo fiori e cantando «Beati quorum tecta sunt peccata».

Dante ha fatto cantare principi, re, imperatori, quelli del Medioevo e quelli dei primi secoli e dell’antichità, ivi compreso Giustiniano. Ha fatto cantare i profeti, gli apostoli e gli angeli, le virtù cardinali e teologali. Una almeno fra queste, la carità, perché più ancora delle altre due è sentimento, e il sentimento è l’essenza della musica. Un concerto si espande dopo che Dante, interrogato da San Giacomo sulla speranza, e da San Giovanni Evangelista sull’amore, ha risposto; e San Pietro, che lo interroga sulla fede, lo illumina della sua propria luce e lo benedice cantando.

Dante vaga fra queste ombre salmeggianti. A detta dei suoi biografi egli aveva conosciuto i migliori musicisti del suo tempo. «Dante sommamente si dilettò in suoni e in canti nella sua giovinezza, e chiunque in quei tempi fosse ottimo cantore e musicista fu suo amico ed ebbe sua usanza» (Boccaccio, Vita di Dante).

Nel Purgatorio e nel Paradiso — poiché non ne mette neppure uno nell’Inferno, Dante è felice di incontrarli e salutarli ancora. Ecco Belacqua, il famoso liutaio, la cui abilità fu pari alla sua pigrizia. Sulla soglia del Paradiso attende la salute eterna, le cui cure ha troppo differito quando si trovava sulla terra. Più fortunato e già salvo ecco Forchetto, l’amoroso trovatore di Provenza, la cui voce rallegra il cielo, unita ai canti dei Serafini. Nel Purgatorio c’è ancora un altro trovatore, Arnaldo Daniello, che si nomina a Dante con questi versi provenzali, adorabili di musica e di malinconia: «Jeu sui Arnaut, que plore et vai chantan».

E esiste, nella Divina Commedia, una figura più dolce e melodiosa di Casella? Quanto meno non ve n’è alcuna che Dante incontri con più piacere ed emozione, tanto egli amò il musicista e tanto ne fu amato.

«Casella mio se nuova legge non ti toglie memoria o uso a l’amoroso canto che mi solea quetar tutte mie doglie, di ciò ti piaccia consolare alquanto l’anima mia, che, con la sua persona venendo qui, è affannata tanto. AMOR CHE NE LA MENTE Ml RAGIONA cominciò elli allor si dolcemente, che la dolcezza ancor dentro mi suona»,

Casella si mette a cantare, ed il canto di quest’anima cortese non è che la meravigliosa canzone dello stesso Dante. «Amor che nella mente mi ragiona». Casella, senza dubbio, l’aveva musicata e anche dopo la morte non l’aveva potuta dimenticare. Lo squisito incontro avviene nel secondo canto del Purgatorio.

Non c’è espressione d’arte che Dante non conoscesse. L’orientamento musicale del XIII secolo tendeva eminentemente all’arte del Canto. Fra il 1200 e il 1350 venne prodotta una grande quantità di canzoni. Sono, con le «cantigas» del re di Castiglia Alfonso il Saggio, i più antichi autentici esemplari di melodie profane pervenutici fino ai nostri giorni. Si possono trovare nella Divina Commedia esempi tanto di armonia vocale che di monodie, E un «a solo» senza accompagnamento la canzone di Casella. Matelda canta un «a solo» fra i fiori, e il poeta, sensibile tanto alla dizione che alla musica, la prega di avvicinarsi onde poter meglio afferrare le parole e che «il dolce suono giunga alle sue orecchie coi suoi intendimenti». Ma Dante gusta ugualmente il fascino che gli strumenti aggiungono alla voce. «Voce mista al dolce suono».

«E come a buon cantor buon citarista fa seguitar lo guizzo de la corda, che in più di piacer lo canto acquista» (Par. XX)

E pure nel canto IX del Purgatorio giustamente nota il sentimento che gli procura l’accompagnamento musicale. «Quando il canto si unisce all’organo, quando le parole ora si sento ora svaniscono».

Si possono ancora citare due ammirevoli esempi. Nel Il canto del Purgatorio, su un mare agitato che l’alba colora, Dante vede avvicinarsi una barca leggera. Un angelo di luce e che sembra un «uccello divino» non avendo come remi e vele che le sue ali, la conduce. Più di cento anime vi sono assise e tutte cantano in coro, ad una voce, il salmo «ln exitu Israel de Aegypto». Ancora, al XVI canto del Purgatorio, il poeta ode delle voci «e ciascuna pareva pregar per pace e per misericordia l’Agnel di Dio che le peccata leva».

«Agnus Dei, così cominciano tutte le loro invocazioni; una sola parola è su tutte le labbra, con un solo ritmo, di modo che fra tutte quelle anime la concordia sembrava perfetta».

«Pur Agnus Dei eran le loro essordia; una parola in tutte era e un modo, sì che parea tra esse ogni concordia»

ln poche parole, ecco tutta la psicologia di una delle categorie dell’ideale sonoro. L’animo del Medioevo si esprime con essa e Dante fu testimone della sua gloria: è il canto gregoriano, più unanime di quanto sarà la polifonia del XVI secolo, poiché nella prima più voci cantano insieme, mentre nella seconda il canto è monodico.

Ecco ora vere cantate per soli e coro. Pietro d’Aragona e Carlo di Provenza hanno terminato il Salve Regina. Nel silenzio, il poeta ascolta invano, sente l’inutilità di ascoltare:

Quand’io incominciai a render vano l’udire.

Parole più di musicista che di poeta, come se il suo orecchio fosse fatto soltanto per la musica, e che solo questa dovesse essere ascoltata. Subito ricomincia, un’anima si è alzata, le mani giunte verso l’Oriente. L’inno «Te lucis ante» esce devotamente dalle sue labbra, e altre anime, simili a corifee, anime di principi e di re, le rispondono con la stessa devozione e dolcezza. E avviene anche, come nella lirica corale dei Greci, che il canto si unisca alla danza:

Tre donne in giro

Venian danzando

Tre donne avanzano danzando: una vestita di rosso fuoco, l’altra di smeraldo e la terza d’un bianco di neve. Sono le virtù teologali. Tutte tre danzano, ma solo la carità canta. E altrove ancora: ai suoni seguono dei movimenti, e la musica fissa figure femminili in atteggiamenti leggiadri. Mute, in ascolto, esse sospendono i loro passi per riprenderli subito, regolandoli sulla melodia che avevano perduto e che ora ritrovano:

Donne mi parver, non da ballo sciolte, ma che s’arrestin tacite, ascoltando fin che le nove note hanno ricolte

(Paradiso X)

Al XX canto del Purgatorio un «Gloria in excelsis» non è cantato ma gridato: «Poi cominciò da tutte parti un grido…» L’intera montagna trema. Qualche secolo più tardi il Gloria della Messa in si minore di Bach, e quello della Messa in re di Beethoven cominceranno più che con dei canti con delle grida.

La musica dantesca non ha nulla di monotono. Essa abbonda continuamente di effetti imprevisti.

E’ntanto per la costa di traverso venivan genti innanzi a noi un poco, cantando «Miserere» a verso a verso Quando s’accorser ch’i non dava loco per lo mio corpo al trapassar d’i raggi, mutar lor canto in un «oh»! lungo e roco. (Purgatorio V)

Dove potremmo trovare una tale interruzione, un tale punto d organo. Dante avrebbe potuto dire di questa esclamazione «lunga e roca» ciò che Wagner fa dire a Beethoven dei punti d’organo che trapassano le prime battute della sinfonia in do minore: «Tenete il mio punto d’organo lungamente e tragicamente. Non ho scritto punti d’or-

gano per scherzare o per incertezza, ma per avere il tempo di riflettere su ciò che segue… Allora la durata del suono deve essere aspirata, fino ad estinguersi. Allora io fermo le onde del mio oceano e lascio vedere sin nel profondo degli abissi, io sospendo il volo delle nuvole, faccio penetrare nell’occhio scintillante del sole». (L ‘arte di dirigere l’orchestra, Maurice Kufferath)

E lo stesso sentimento che si trova in Dante. Il lamento dei lussuriosi, tormentati dalle fiamme, è ancora un canto frammisto a grida. (Purgatorio XXV). Sembra che la trama vi sia stata regolata da un musicista superiore, e il genio di Dante ha qui intuito dei contrasti di toni e voci, tessiture e timbri, in una parola forme musicali che i più grandi secoli della musica dovevano poco a poco scoprire.

L’insieme che irrompe nel XXX canto del Purgatorio, intorno a Beatrice che appare. Essa sta in piedi su carro simbolico, i profeti e gli apostoli la circondano,

E un di loro, quasi da ciel messo, «Veni Sponsa de Libano», cantando gridò tre volte, e tutti li altri appresso…

Come nel giorno delle ultime assise, i fortunati si levarono agili ciascuno dalla propria fossa, esalando un Alleluia dalle loro voci risuscitate. Così, alla voce del grande vecchio, si levarono sul carro divino più di cento ministri e messaggeri della vita eterna. Tutti dicevano:

«Benedictus, qui venis» e

fior gittando al di sopra e dintorno «Manibus, oh, date lilia plenis»!

Poesia ebraica, virgiliana, dantesca, tutta la poesia si condensa in questa scena. Tutto è ugualmente musica. Un verso in particolare, e in questo l’ultima parola, è di una musicalità difficile a tradursi: La rivestita voce alleluiando.

In queste sole quattro sillabe la gioia, il giubilo di tutti gli Alleluia gregoriani sembrano divampare e fiorire. E un musicista non può non associare questo magnifico periodo a molti capolavori: al Benedictus della Messa in re, il cui ritmo è proprio quello di una eterna effusione di fiori; ai celebri cori di Schumann per certe parti del secondo Faust, sicuramente ispirati dalla Divina Commedia. Così la poesia dantesca ha delle radici profonde nel campo intero della musica. Se si esclude la sinfonia orchestrale, non c’è nulla nella nostra arte che Dante non abbia intuito. E non c’è nulla che egli non abbia compreso e amato. Se la parola cantata lo inebria, sente anche la bellezza della musica pura di una melodia, in un accordo: Una melode che mi rapiva, senza intender l’inno

(Paradiso XIV)

Ad ogni ora del giorno Dante dona una voce. Al mattino sente «la rondine intonare le sue tristi canzoni, forse ricordando i suoi primi dolori», e fra le tante «sere» che la musica ha celebrato, nulla è più musicale delle due famose terzine con cui si apre l’VIII canto del Purgatorio:

Era già l’ora che volge il disio ai navicanti e ntenerisce il core lo dì c’han detto ai dolci amici addio; e che lo novo peregrin d’amore punge, se ode squilla di lontano che paia il giorno pianger che si more…

Il poeta poteva ben associare la musica all’ora dolce fra tutte, poiché la musica fu per lui solo dolcezza. Non c’è passaggio del Purgatorio e del Paradiso che non lo provi. Tanto la soavità dei canti divim lo illanguidisce, tanto lo immerge in un estasi che è simile al sonno. Al solo ricordo dei cantici celesti il suo animo si scioglie e per ripeterli, dice, la sua immaginazione sarebbe troppo poco vivace, la sua parola non abbastanza dolce.

Dolce, dolcemente, ecco le parole che tornano di continuo. Ecco, secondo Dante, il carattere generale della musica. Egli preferibilmente l’associa a sentimenti teneri e benevoli. Ma, come spesso si esprime nella poesia, ne fa anche l’interprete dell’odio, della collera e della disperazione. E per questa ragione che la si incontra solo nel Purgatorio e nel Paradiso, nella regione dove si prepara la felicità o in quella dove si realizza. Elemento di pace e non di passione.

Quest’arte, che egli tanto amava, ha reso egli stesso più amabile. Quando parla della musica, e a suo modo, si scopre un Dante troppo poco conosciuto. «Chiunque, ha detto bene il Montégut, legga soltanto l’Inferno, correrà il rischio di avere di Dante un’idea errata. E tuttavia è sull’Inferno che la natura morale del grande poeta è stata giudicata. Se il Purgatorio avesse un maggior numero di lettori, questa falsa immagine di Dante che si è imposta all’immaginazione dei posteri non esisterebbe più da lungo tempo. Per noi, continua l’acuto critico, se abbiamo una particolare predilezione per questa parte della Divina Commedia, è perché è la più completa apologia del poeta e distrugge un’immagine formata sul modello delle passioni infernali — orgoglioso, atrabiliare, collerico e vendicativo, fatto interamente di giustizia e odio. Qui non è che una parte del suo animo. Perché l’altra ci sia rivelata bisogna seguire il poeta nella sua faticosa salita lungo la strada della penitenza, profondendo parole affettuose e saluti cortesi, rispondendo con lacrime di pietà ai racconti che ascolta, offrendo e ricevendo amore». (E. Montégut, Poètes et artistes d’Italie).

Montégut avrebbe potuto aggiungere che di questo amore reciproco la musica è spesso la causa, la messaggera e l’interprete. Per la musica e per coloro che l’hanno amata, il poeta serba il fiore della sua tenerezza.

La musica, secondo Dante, calma e consola. Ma fa di più: per un suo potere superiore, purifica e libera l’animo. Si trova, nel trentesimo canto del Purgatorio, dopo la severa reprimenda di Beatrice, un mirabile esempio dell’effetto della musica sullo spirito: «Guardami, io sono Beatrice, come dunque ti sei creduto degno di avvicinare la montagna? Non sapevi che qui l’uomo è felice? I miei occhi si abbassaron verso la chiara fontana; ma vedendovi la mia immagine, li volsi verso l’erba, tanto la vergogna aveva appesantito la mia fronte. Come la madre appare severa al figlio, così mi apparve Beatrice, perché la pietà che punisce lascia un sapore amaro.

Ella tacque, e subito gli angeli cantarono In te, Domine, speravi, ma non andarono oltre ” pedes meos ” … Così io restavo, senza lacrime e sospiri fino al canto di queste anime che misurano i loro accordi sugli accordi delle sfere eterne. Ma dopo che nei loro dolci concerti compresi la loro compassione per me, il ghiaccio che si era indurito intorno al mio cuore divenne sospiri e pianto»,

E la stessa emozione che Sant’Agostino prova ascoltando i canti della chiesa ambrosiana: «Le mie lacrime colavano, e io stavo bene con le mie lacrime». Altrove la musica appare ancora più liberatrice; più mistica e veramente divina è l’opera che essa compie.

La musica, infine, sarà compagna dell’eterna beatitudine. «La dolce sinfonia di Paradiso» che comincia con il soave Ave Maria di Piaccarda Donati, cresce e si purifica man mano che il poeta sale, guidato da Beatrice. Giungono entrambi al cielo di Saturno. La divina accompagnatrice che spesso, attraversando cieli meno sublimi aveva sorriso, ora non sorride più: «S’io ridessi mi cominciò, tu ti faresti quale fu Semelé quando di cener fessi»

(Paradiso XII)

A loro volta le musiche tacciono. Dante se ne stupisce e si addolora che l’una e l’altra gioia gli siano tolte. «Perché, domanda, perché tace la dolce sinfonia del Paradiso». E l’anima interrogata, che è quella di Pietro Damiano, gli risponde:

«Tu hai l’udir mortal sì come il viso rispuose a me: onde qui non si canta per quel che Beatrice non ha riso».

(Paradiso XXI)

Subito, fra nubi d’angeli, Cristo e la Vergine appaiono e noi penetriamo nel centro del divino splendore. Il sorriso è ritornato sulle labbra di Beatrice. Anche i concerti ricominciano, e il poeta, più forte, più puro, può sopportarne l’incanto senza morire. Una melodia intonata dall’Arcangelo Gabriele e ripresa dai cori celesti, nasce e si chiude, per così dire, in un circolo perfetto,

Tutto è musica, ormai. L’impressione ricevuta è così profondamente emozionante, che nasce molto meno dalla poesia che dalla musica.

In questa regione superiore del Paradiso i Te Deum e i Salve Regina, i Sanctus e gli Osanna si confondono e si rispondono. Dapprima una voce e poi tutte le gerarchie in coro intonano un supremo Ave Maria. La dolce sinfonia termina come era cominciata: rafforzato all’infinito da innumerevoli voci, irrompe come un tuono e riempie i cieli. È l’epilogo.

Nel corso dei suoi studi sul Purgatorio Emile Montégut ha provato malinconia, «Tutte queste anime, si chiede, con cui il poeta si intrattiene, dove si trovano ora? Hanno salito la montagna della purificazione, sono infine entrate nel regno di Dio? «Se non hanno raggiunto la vetta come deve essere lenta oggi la loro ascesa! Tanti secoli sono trascorsi dalla visita del poeta, i loro nomi sono entrati nell’oblio, il ricordo delle loro buone azioni dimenticato, il dolore di sapere che nessun soccorso sarebbe ormai venuto dalla terra. Esiste oggi un romano, un toscano, un lombardo che si interessi ad un Corrado Malaspina, ad un Forchetto? C’è su tutta la terra d’Italia un animo femminile che si commuova sulla sorte di Pia de’ Tolomei o di Sapia la Senese? C’è un artista o un poeta che si preoccupi di Casella il musicista, di Belacqua il liutaio?»

Ma se non conosciamo il destino dei musicisti, come ci appare splendido quello della musica! Dante ce ne è garante, essendo stato un testimone della sua immortalità. «E credibile, ha detto S. Tommaso, che dopo la resurrezione i Santi canteranno le lodi a Dio». In molte parti della Divina Commedia il poeta conferma la certezza del sublime Dottore. Egli ci assicura che la voce dei fortunati, «la rivestita voce alleluiando» sarà ancor più viva di quella dei vivi. «In voce, assai più che la nostra viva!»

Dante ebbe della musica un’idea così alta che egli, uno dei maestri del verbo, non lo ha ritenuto capace di tutto esprimere. Egli ha sentito che la musica sfida la parola e la sorpassa infinitamente. Nel XII Canto del Purgatorio:

«Beati pauperes spiritu! voci cantaron si, che noi diria sermone».

Così, il verbo che si è fatto carne quaggiù, lassù si farà canto, e sola, fra tutte le arti, in cielo sopravviverà e si idealizzerà. Spoglia di tutto ciò che poteva contenere di umano e transitorio: sensualità, passione, dolore, rimarrà in essa quanto ha di divino: ordine, ragione, amore. Questa è la concezione dantesca della musica.